Настройки просмотра:
Цвет фона:
Цвет текста:
Размер текста:


Часть III Основы логотерапии
Что такое смысл
Я старался передать мысль, что существование колеблется, если отсутствует "сильная идея", как назвал это Фрейд, или идеал, к которому можно стремиться. Говоря словами Альберта Эйнштейна, "человек, считающий свою жизнь бессмысленной, не только несчастлив, он вообще едва ли пригоден для жизни".
Однако существование не только интенционально, но также и трансцендентно. Самотрансценденция- сущность существования. Быть человеком-значит быть направленным не на себя, а на что-то иное. Среди этого иного, как пишет Рудольф Аллерс [1], также "инакость" интенционального референта, на который указывает человеческое поведение. Тем самым конституируется, вновь процитируем Аллерса [2], "область транссубъективного". Однако стало модным оставлять эту транссубъективность в тени. Под воздействием экзистенциализма на первый план выходит субъективность человеческого бытия. В действительности это неправильное понимание экзистенциализма. Авторы, которые делают вид, что преодолели дихотомию объекта и субъекта, не сознают, что подлинный феноменологический анализ обнаружит, что нет такой вещи, как познание вне поля напряжения, возникающего между объектом и субъектом. Эти авторы привыкли говорить о "бытии-в-мире". Но чтобы правильно понять эту фразу, нужно признать, что быть человеком в глубоком смысле-значит быть вовлеченным, втянутым в ситуацию, быть противпоставленным миру, объективность и реальность которого нисколько не умаляется субъективностью того "бытия", которое находится "в мире".
Сохранение "инакости", объективности объекта означает сохранение напряжения, устанавливаемого между объектом и субъектом. Это то же напряжение, что напряжение между "я есмь" и "я должен" [3], между реальностью и идеалом, между бытием и смыслом. И чтобы сохранять это напряжение, нужно оградить смысл от совпадения с бытием. Я бы сказал, что смысл смысла в том, что он направляет ход бытия.
Я люблю сравнивать эту необходимость с историей, рассказанной в Библии. Когда сыны Израиля скитались в пустыне. Божья слава двигалась впереди в виде облака: только таким образом Бог мог руководить Израилем. Но представьте себе, что случилось бы, если бы присутствие Бога, символизируемое облаком, оказалось бы посреди израильтян: вместо того чтобы вести их, это облако покрыло бы все туманом, и Израиль сбился бы с пути. В этом смысле понятна рискованность "слияния фактов и ценностей", происходящего "при предельных переживаниях и у самоактуализирующихся людей" [4], поскольку в предельном переживании "семь" и "должен" сливаются друг с другом [5]. Однако быть человеком означает быть обращенным к смыслу, требующему осуществления, и ценностям, требующим реализации. Это значит жить в поле напряжения, возникающего между полюсами реальности и идеалов, требующих материализации. Человек живет идеалами и ценностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как самотрансценденция. Изначальной и естественной заботе человека о смысле и ценностях угрожают преобладающие субъективизм и релятивизм, подрывающие идеализм и энтузиазм. Я хочу привлечь ваше внимание к примеру, взятому из статьи американского психолога: "Чарльз... особенно "сердился", как он называл это, когда получал счет за профессиональные услуги, например от дантиста или врача, и либо оплачивал часть счета, либо не платил вовсе... Я лично иначе отношусь к долгам, я высоко ценю аккуратность в оплате своих счетов. В этой ситуации я не обсуждаю мои собственные ценности, я сосредоточиваю внимание на психодинамике его поведения... потому что моя собственная компульсивная потребность аккуратно оплачивать счета мотивирована невротически... Ни при каких обстоятельствах я не пытаюсь сознательно направлять или убеждать пациента принять мои ценности, потому что я убежден, что ценности... скорее относительных... нежели абсолютны" [6].
Я полагаю, что оплачивание счетов имеет смысл независимо от того, нравится ли это кому-то, и независимо от бессознательного значения, которое это может иметь. Гордон У. Олпорт справедливо сказал однажды: "Фрейд был специалистом по части как раз тех мотивов, которые не могут быть приняты за чистую монету" [7]. То, что такие мотивы существуют, не меняет того факта, что в общем и целом мотивы могут приниматься в своем истинном значении. А если это отрицается, то каковы могут быть бессознательные мотивы, скрывающиеся за таким отрицанием?
Вот что пишет д-р Юлиус Хойшер в рецензии на два тома, которые известный фрейдистски ориентированный психоаналитик посвятил Г„те: "На 1538 страницах автор представляет нам гения с признаками маниакально-депрессивных, параноидальных и эпилептоидных расстройств, гомосексуальности, склонности к инцесту, половым извращениям, эксгибиционизму, фетишизму, импотенции, нарциссизму, обсессивно-компульсивному неврозу, истерии, мегаломании и пр. ... Он, по-видимому, обращает внимание исключительно на инстинктивные динамические силы, лежащие в основе... художественного продукта. Мы должны поверить, что г„тевское творение-это всего лишь результат прегенитальных фиксаций. Его борьба имеет целью не идеал, не красоту, не ценности, а преодоление беспокоящей проблемы преждевременной эякуляции..." "Эта книга показывает вновь,- заключает автор рецензии,-что основные позиции (психоанализа) в действительности не изменились" [8]. Теперь мы можем понять, насколько прав Уильям Ирвин Томпсон, задавая вопрос: "Если наиболее образованные люди нашей культуры продолжают рассматривать гениев как скрытых половых извращенцев, если они продолжают думать, что ценности-это особые фикции, нормальные для обычных людей, но не для умного ученого, который лучше знает, как обстоит дело,-можно ли бить тревогу по поводу того, что массы в нашей культуре выказывают мало уважения к ценностям и вместо этого погружаются в оргии потребления, преступления и безнравственности?" [9].
Неудивительно, что такое положение дел имеет место. Совсем недавно Лоренс Джон Хэттерер [10] указывал, что "многие художники и артисты покидают кабинет психиатра в ярости по поводу его интерпретаций, что они пишут, потому что являются собирателями несправедливостей или садомазохистами, играют, потому что они эксгибиционисты, танцуют, потому что хотят сексуально соблазнить аудиторию, рисуют, чтобы преодолеть ограничения навыков туалета посредством свободы размазывать нечто".
Как мудр и осторожен был Фрейд, заметив однажды, что иногда сигара может быть просто сигарой, и ничем иным. Или само это утверждение было защитным механизмом, способом рационализации собственного курения? Возникает regressus in infinitum. В конце концов, мы не разделяем веру Фрейда в тождественность "детерминации" и "мотивации", как пишет Маслоу [11], обвинивший Фрейда в ошибке отождествления "детерминированного" с "мотивированным бессознательно", как будто поведение не может быть детерминировано иным образом.
Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности-не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты. Что до меня, то я не хотел бы жить ради моих реактивных образований, и еще менее-умереть за мои механизмы защиты.
Но являются ли смыслы и ценности столь относительными и субъективными, как полагают? В некотором отношении да, но в ином, нежели это понимается релятивизмом и субъективизмом. Смысл относителен постольку, поскольку он относится к конкретному человеку, вовлеченному в особую ситуацию. Можно сказать, что смысл меняется, во-первых, от человека к человеку и, во-вторых,-от одного дня к другому, даже от часа к часу. Конечно, я предпочел бы говорить об уникальности, а не об относительности смыслов. Уникальность, однако,-это качество не только ситуации, но и жизни как целого, поскольку жизнь-это вереница уникальных ситуаций. Человек уникален как в сущности, так и в существовании. В предельном анализе никто не может быть заменен-благодаря уникальности каждой человеческой сущности. И жизнь каждого человека уникальна в том, что никто не может повторить ее-благодаря уникальности его существования. Раньше или позже его жизнь навсегда закончится вместе со всеми уникальными возможностями осуществления смысла.
Я нигде не видел это сформулированным более точно и сжато, чем в словах Гиллеля, великого еврейского мудреца, жившего около двух тысячелетий тому назад. Он говорил: "Если я не сделаю этого-кто сделает? И если я не сделаю этого прямо сейчас-то когда же мне это сделать? Но если я сделаю это только для себя самого- то кто я?". "Если я не сделаю этого"-это, как мне кажется, относится к уникальности моей самости. "Если я не сделаю этого прямо сейчас"--относится к уникальности текущего момента, который дает мне возможность осуществления смысла. "Если я сделаю это только для себя самого"-это выражение не более и не менее как самотрансцендентного качества человеческого существования. Вопрос "кто я, если я сделаю это только для себя самого?" предполагает ответ: никоим образом не истинно человек. Потому что характерная составляющая человеческого существования-трансцендирование, пре-восхождение себя, выход к чему-то иному. Говоря словами Августина, человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не найдет и не осуществит смысл и цель жизни. Это формулировка резюмирует многое в теории и терапии того типа неврозов, который я назвал ноогенными. Но вернемся к уникальности смыслов. Из сказанного следует, что нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных ситуаций. Однако мы не должны забывать, что среди них есть и такие, которые имеют нечто общее, и, следовательно, есть смыслы, которые присущи людям определенного общества, и даже более того-смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории. Эти смыслы относятся скорее к человеческому положению вообще, чем к уникальным ситуациям. Эти смыслы и есть то, что понимается под ценностями. Таким образом, ценности можно определить как универсалии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с которыми сталкивается общество или даже все человечество. Обладание ценностями облегчает для человека поиск смысла, так как, по крайней мере в типичных ситуациях, он избавлен от принятия решений. Но, к сожалению, ему приходится расплачиваться за это облегчение, потому что в отличие от уникальных смыслов, пронизывающих уникальные ситуации, может оказаться, что две ценности входят в противоречие друг с другом. А противоречия ценностей отражаются в душе человека в форме ценностных конфликтов, играя важную роль в формировании нооген-ных неврозов. Представим себе уникальные смыслы в виде точек, а ценности-в виде кругов. Понятно, что две ценности могут пересекаться друг с другом, в то время как с уникальными смыслами этого не может произойти (см. рис.).
Но мы должны задать себе вопрос, действительно ли две ценности могут войти в противоречие друг с другом, иными словами, справедлива ли аналогия с кругами на плоскости. Не будет ли более правильным сравнить ценности с трехмерными шарами? Два шара, проецируемые на плоскость, могут давать два круга, пересекающие друг друга, в то время как сами сферы даже не касаются друг друга (см. рис.).

Впечатление, что две ценности противоречат друг другу, является следствием того, что упускается целое измерение. Что это за измерение? Это иерархический порядок ценностей. По Максу Шелеру, оценивание имплицитно предполагает предпочтение одной ценности другой. Таков конечный результат его глубокого феноменологического анализа процесса оценивания. Ранг ценности переживается вместе с самой ценностью. Иными словами, переживание определенной ценности включает переживание того, что она выше какой-то другой. Для ценностных конфликтов нет места.
Однако переживание иерархического порядка ценностей не избавляет человека от принятия решений. Влечения толкают человека; ценности притягивают. Человек всегда волен принять или отвергнуть ценность, которая предлагается ему ситуацией. Это справедливо также относительно иерархического порядка ценностей, которые передаются моральными и этическими традициями и нормами. Они должны пройти проверку совестью человека- если только он не отказывается подчиняться своей совести и не заглушает ее голоса. Разобравшись с вопросом об относительности смыслов, перейдем к вопросу о том, насколько они субъективны. Разве не верно, что в конечном счете смыслы-это вопрос интерпретации? И разве не подразумевает интерпретация всегда решения? Разве нет ситуаций, которые допускают различные интерпретации, так что человек должен делать выбор? Мой собственный опыт говорит, что есть [12].
Незадолго до того, как Соединенные Штаты вступили во вторую мировую войну, я получил приглашение из американского посольства в Вене прийти и получить визу для въезда в Штаты. В то время я жил в Вене с моими родителями. Они, разумеется, не ждали от меня ничего иного, нежели что я получу визу и поспешу уехать. Но в последний момент я начал сомневаться, спрашивая себя: "Следует ли мне делать это? Могу ли я так поступить?" Потому что мне внезапно пришло в голову, чем это будет для моих родителей, а именно: через пару недель- такова была ситуация в то время-они будут брошены в концентрационный лагерь, то есть в лагерь уничтожения. И должен ли я оставлять их на произвол судьбы в Вене? До сих пор я мог избавить их от этой участи, поскольку возглавлял отдел неврологии в Еврейском госпитале. Но если бы я уехал, ситуация тут же изменилась бы. Размышляя о своей ответственности, я почувствовал, что в такой ситуации естественно просить совета у неба. Я отправился домой и, когда пришел, заметил кусок мрамора на столе. Я спросил отца, откуда он взялся, и отец сказал: "О, Виктор, я подобрал его на месте, где стояла синагога" (она была сожжена национал-социалистами). "А почему ты взял его с собой?"-спросил я. "Потому что это часть двух плит, на которых написаны десять заповедей",-и он показал мне сохранившуюся позолоченную еврейскую букву на мраморе. "Я могу сказать тебе больше, если хочешь,-продолжал он.-Эта буква является сокращением одной из десяти заповедей". Я в нетерпении спросил: "Какой же?" Ответ был: "Почитай отца своего и мать свою, и пребудешь на земле". Тут же я решил остаться в стране вместе с родителями, отказавшись от визы. Вы будете правы, утверждая, что это-проективный тест, что я, по-видимому, принял решение в глубине души еще до этого и лишь проецировал его на подвернувшийся кусок мрамора. Но если бы я увидел в куске мрамора всего лишь карбонат кальция, это тоже было бы результатом проективного теста, то есть выражением чувства бессмысленности, той внутренней пустоты, опустошенности, которую я называю экзистенциальным вакуумом.
Таким образом, смысл-это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны. И в свете этой нейтральности реальность может казаться лишь экраном, на который мы проецируем свои неосознанные мечты, так сказать, пятном Роршаха. Если бы это было так, смысл был бы не более чем средством самовыражения, то есть чем-то глубоко субъективным*.
Однако единственно, что субъективно,-это перспектива, в которой мы видим реальность, и эта субъективность в конце концов не умаляет объективности реальности как таковой. Я давал такое объяснение этого феномена студентам моего семинара в Гарварде: "Посмотрите в окна лекционного зала на Гарвардскую часовню. Каждый из вас видит часовню по-своему, в своей особой перспективе, в зависимости от того, где он сидит. Если ктонибудь будет утверждать, что видит часовню точно так же, как его сосед, я должен буду сказать, что один из них галлюцинирует. Но уменьшает ли хоть сколько-нибудь различие взглядов объективность и реальность часовни? Конечно, нет". Человеческое познание не похоже на калейдоскоп. Когда вы смотрите в калейдоскоп, вы видите только то, что находится внутри его. Но когда вы смотрите в телескоп, вы видите нечто, что находится вне самого телескопа. И когда вы смотрите на мир или на нечто в мире, вы также видите больше, чем, скажем, перспективу; то, что видится в перспективе, сколь бы субъективной она ни была,-это объективный мир. "Увиденное сквозь"- буквальный перевод латинского слова perspectum.
У меня нет возражений против замены слова "объективный" более осторожным термином "транссубъективный", как он употребляется, например, Аллерсом [14]. Это безразлично. Также безразлично, говорим мы о вещах или о смыслах. И то и другое "транссубъективно". Эта транссубъективность в действительности предполагалась все время, когда мы говорили о самотрансценден-ции. Люди трансцендируют себя в направлении смыслов, и эти смыслы суть нечто иное, чем сами эти люди; смыслы не являются просто выражением самости человека, они - больше, чем проекция самости. Смыслы обнаруживаются, а не придумываются. Это противоположно утверждению Жана-Поля Сар-тра, что идеалы и ценности выдумываются человеком. Или, как это у Сартра, человек придумывает сам себя. Это напоминает мне трюк факира. Факир утверждает, что бросит веревку в воздух, в пустое пространство и, хотя она не будет ни к чему прикреплена, мальчик влезет по этой веревке. Не хочет ли и Сартр заставить нас поверить, что человек "проецирует" (что буквально означает- бросает вперед и вверх) идеал в пустоту и все же он, человек, может вскарабкаться к актуализации этого идеала и совершенству своей самости. Но это полярное напряжение, которое совершенно необходимо человеку для его душевного здоровья и моральной целостности, не может быть установлено, если не сохраняется объективность объективного полюса, если транссубъективность смысла не переживается человеком, который должен осуществить смысл. Что эта транссубъективность переживается человеком в действительности, видно из того, как он говорит о своем опыте. Если его понимание себя не искажено предвзятыми стереотипами интерпретации, чтобы не сказать- индоктринации, человек говорит о смысле как о том, что нужно найти, а не создать. Феноменологический анализ, который попытается описать такой опыт неискаженным эмпирическим образом, покажет, что действительно смыслы скорее обнаруживаются, чем создаются. Если же они и создаются, то не произвольно, а так, как даются ответы. На каждый вопрос существует лишь один ответ- правильный. У каждой ситуации есть только один смысл-ее истинный смысл. Во время одного из моих лекционных турне по Соединенным Штатам аудитории было предложено оформлять вопросы печатными буквами и подавать их теологу, который передавал их мне. Передавая мне вопросы, теолог предложил пропустить один из них, так как это совершенная чепуха. "Кто-то хочет узнать,-сказал он,-как вы в своей теории экзистенции определяете шесть сотен". Когда я посмотрел на записку, я увидел в ней нечто иное: "Как Вы определяете бога в Вашей теории экзистенции?" Написание печатными буквами "GOD" трудно отличить от 600. Не был ли это ненамеренный проективный тест? И в конце концов теолог прочел "600", а невролог- "бог". Но только один способ прочтения вопроса был правильным. Только один способ прочтения был таким, который имелся в виду тем, кто задавал вопрос. Так мы пришли к определению того, что такое смысл. Смысл- это то, что имеется в виду: человеком, который задает вопрос, или ситуацией, которая тоже подразумевает вопрос, требующий ответа. Я не могу сказать: "Вот мой ответ-правильный он или неправильный". Как говорят американцы: "Права она или не права-это моя страна". Я должен приложить все силы, чтобы найти истинный смысл вопроса, который мне задан. Конечно, человек свободен в ответе на вопросы, которые задает ему жизнь. Но эту свободу не следует смешивать с произвольностью. Ее нужно понимать с точки зрения ответственности. Человек отвечает за правильность ответа на вопрос, за нахождение истинного смысла ситуации. А смысл-это нечто, что нужно скорее найти, чем придать, скорее обнаружить, чем придумать. Крамбо и Махолик [15] указывают, что нахождение смысла в ситуации имеет нечто общее с восприятием гештальта. Это предположение подтверждается гештальтпсихологом Вертгеймером, который пишет: "Ситуация "семь плюс семь равно..."-это система с лакуной, пробелом. Пробел можно заполнить по-разному. Одно заполнение- "четырнадцать" - соответствует ситуации, заполняет пробел и является тем, что структурно требуется системой на этом месте, со своей функцией в контексте целого. Это правильно входит в ситуацию. Другие заполнения, такие, как "пятнадцать", не подходят. Они неправильны. Здесь мы сталкиваемся с представлением о нужном в ситуации: о "требуемости". "Требуемость" такого рода- это объективное качество" [16].
Я сказал, что смыслы не могут даваться произвольно, а должны находиться ответственно. Я мог бы также сказать, что смысл следует искать при помощи совести. И действительно, совесть руководит человеком в его поиске смысла. Совесть может быть определена как интуитивная способность человека находить смысл ситуации. Поскольку смысл-это нечто уникальное, он не подпадает под общий закон, и такая интуитивная способность, как совесть, является единственным средством схватывать смысловые гештальты. Кроме того что совесть интуитивна, она является творческой способностью. Вновь и вновь совесть человека приказывает ему сделать нечто, противоречащее тому, что проповедуется обществом, к которому он принадлежит, например его племенем. Предположите, например, что это племя каннибалов; творческая совесть индивидуума может решить, что в определенной ситуации более осмысленно сохранить жизнь врагу, чем убить его. Таким образом, его совесть может начать революцию, и то, что поначалу было уникальным смыслом, может стать универсальной ценностью-"не убий". Уникальный смысл сегодня-это универсальная ценность завтра. Таким способом творятся религии и создаются ценности.
Совесть также обладает способностью обнаруживать уникальные смыслы, противоречащие принятым ценностям. За только что упомянутой заповедью следует другая-"не прелюбодействуй". В этой связи мне приходит в голову история человека, который попал в Освенцим вместе со своей молодой женой. Когда они оказались там, рассказывал он мне после освобождения, их разделили, и в этот момент он вдруг почувствовал сильное стремление умолять ее выжить "любой ценой-вы понимаете?- любой ценой...". Она поняла, что он имел в виду: она была красива, и в недалеком будущем для нее мог возникнуть шанс сохранить жизнь, согласившись на проституцию среди СС. И поскольку такая ситуация могла возникнуть, муж хотел заранее, так сказать, отпустить ей грех. В последний момент совесть заставила его, приказала ему освободить жену от заповеди "не прелюбодействуй". В уникальной-поистине уникальной-ситуации уникальный смысл состоял в том, чтобы отказаться от универсальной ценности супружеской верности, нарушить одну из заповедей. Разумеется, это была единственная возможность исполнить другую из десяти заповедей-"не убий". Если бы он не дал ей этого разрешения, он принял бы на себя долю ответственности за ее смерть.
Ныне мы живем в эру разрушающихся и исчезающих традиций. Поэтому, вместо того чтобы новые ценности создавались посредством обнаружения уникальных смыслов, происходит обратное. Универсальные ценности приходят в упадок. Поэтому все большее число людей охватывается чувством бесцельности и пустоты, или, как я это называю, экзистенциальным вакуумом. Тем не менее, даже если все универсальные ценности исчезнут, жизнь останется осмысленной, поскольку уникальные смыслы останутся не затронутыми потерей традиций. Конечно, чтобы человек мог найти смыслы даже в эру отсутствия ценностей, он должен быть наделен в полной мере способностью совести. Можно, следовательно, утверждать, что в такие времена, как наши, во времена, так сказать, экзистенциального вакуума, основная задача образования состоит не в том, чтобы довольствоваться передачей традиций и знаний, а в том, чтобы совершенствовать способность, которая дает человеку возможность находить уникальные смыслы. Сегодня образование не может оставаться в русле традиции, оно должно развивать способность принимать независимые аутентичные решения. Во времена, когда десять заповедей теряют, по-видимому, свою безусловную значимость, человек более чем когда-либо должен учиться прислушиваться к десяти тысячам заповедей, возникающих в десяти тысячах уникальных ситуаций, из которых состоит его жизнь. И в том, что касается этих заповедей, он может опираться и полагаться только на совесть. Живая, ясная и точная совесть-единственное, что дает человеку возможность сопротивляться эффектам экзистенциального вакуума-конформизму и тоталитаризму. Мы живем во времена изобилия во многих отношениях. Средства массовой информации бомбардируют нас стимулами до такой степени, что мы должны защищаться от них посредством, так сказать, фильтрации. Нам предлагается множество возможностей, и мы должны выбирать среди них. Короче говоря, мы должны принимать решения относительно того, что существенно, а что нет. Истинная совесть не имеет ничего общего с тем, что я бы назвал "псевдоморалью суперэго". Ее нельзя также смешивать с процессом обусловливания. Совесть-это определенно человеческий феномен. Но мы должны добавить, что это также "всего лишь" человеческий феномен. Она подвержена общим условиям человеческого существования в том отношении, что несет на себе отпечаток конечности человека. Он не только руководствуется совестью в поиске смысла, но иногда и вводится ею в заблуждение. Если он не перфекционист, то согласится с тем, что и совесть может ошибаться. Действительно, человек свободен и ответствен. Но его свобода конечна. Человеческая свобода-это не всемогущество. И человеческая мудрость-это также не всезнание. Человек никогда не знает, истинен ли смысл, который он принял для себя. И он не узнает этого даже на смертном одре. Ignoramus et ignorabimus - мы не знаем и никогда не узнаем, как сформулировал это однажды Эмиль Дюбуа-Реймон, хотя и в совершенно ином контексте, в контексте психофизической проблемы.
Но чтобы не противоречить своей человечности, человек должен безусловно подчиняться своей совести, хотя он и сознает возможность ошибки. Я бы сказал, что возможность ошибки не избавляет его от необходимости пытаться. Как сказал это Гордон У. Олпорт, "мы можем быть одновременно уверены наполовину, но преданны всем сердцем" [17].
Возможность, что моя совесть ошибается, подразумевает возможность, что совесть другого может быть права. Это влечет за собой смирение и скромность. Если я хочу
искать смысл, я должен быть уверен, что смысл есть. Если же, с другой стороны, я не могу быть уверен в том, что я найду его, я должен быть терпимым. Это никоим образом не подразумевает какого бы то ни было индифферентизма. Быть терпимым-не значит присоединяться к верованию другого. Но это значит, что я признаю право другого верить в его собственную совесть и подчиняться ей.
Из этого следует, что психотерапевт не должен навязывать ценностей пациенту. Пациент должен быть направлен к своей собственной совести. И если меня спросят-как часто спрашивают,-следует ли поддерживать такой нейтралитет даже по отношению к Гитлеру, я отвечу утвердительно, потому что я убежден, что Гитлер никогда не стал бы тем, чем он стал, если бы он не подавил в себе голос совести.
Само собой разумеется, что в случае крайней опасности психотерапевт не должен быть привязан к своему нейтралитету. Перед лицом суицидального риска вполне законно вмешаться, потому что только ошибающаяся совесть может приказать человеку совершить самоубийство. Это утверждение согласуется с моим убеждением, что только ошибающаяся совесть может приказать человеку совершить убийство, или, если снова упомянуть Гитлера, геноцид. Но и помимо такого предположения, сама клятва Гиппократа заставит врача удерживать пациента от совершения самоубийства. Я лично с радостью принимаю на себя ответственность за то, что был директивным, предлагая жизнеутверждающее мировоззрение, когда работал с суицидальным пациентом. Как правило же, психотерапевт не будет навязывать пациенту ту или иную мировоззренческую позицию. Ло-готерапевт не составляет исключения. Никакой логотера-певт не будет утверждать, что у него есть ответы. Ведь не логотерапевт, а "змей" "сказал женщине: "Вы будете как Бог, знающий добро и зло"". Никакой логотерапевт не будет притворяться, что он знает, что ценно, а что нет, что имеет смысл, а что нет.
Редлих и Фридман [18] отвергают логотерапию как попытку придать смысл жизни пациента. В действительности справедливо противоположное. Я, например, не устаю повторять, что смысл должен быть найден и не может быть дан, менее всего-врачом [19], [20]. Пациент должен найти его спонтанно. Логотерапия не раздает предписаний. Несмотря на то что я постоянно объясняю это, логотерапию вновь и вновь обвиняют в "придании смысла и цели". Никто не обвиняет психоаналитиков-фрейдистов, занимающихся сексуальной жизнью пациента, в предоставлении пациенту девочек. Никто не обвиняет адлерианскую психологию, занимающуюся социальной жизнью пациента, в подыскивании ему работы. Почему же тогда логотерапию, занятую экзистенциальными стремлениями и фрустрациями пациентов, обвиняют в "наделении смыслами"? Такие обвинения логотерапии тем менее понятны, что даже поиск смыслов - проблема, ограниченная областью ноогенных неврозов, которые составляют лишь 20 процентов случаев, проходящих через наши клиники и приемные. И едва ли какие-либо проблемы смыслов и ценностных конфликтов затрагиваются в технике парадоксальной интенции-аспекте логотерапии. созданном для работы с психогенными неврозами.
Не логотерапевт, а психоаналитик, вновь цитируя Международный журнал психоанализа [21], "является моралистом прежде всего" - в том смысле, что "он оказывает влияние на людей в отношении их морального и этического поведения". Я лично полагаю, что моралистическая дихотомия эгоизма и альтруизма устарела. Я убежден, что эгоист может лишь выиграть, если будет считаться с другими, и наоборот, альтруист-хотя бы ради других- должен заботиться о себе. Я убежден, что моралистиче-ский подход в конце концов уступит место онтологическому, в котором хорошее и плохое определяются с точки зрения того, что способствует, а что мешает осуществлению смыслов, независимо от того, мой ли это собственный смысл или чей-либо еще. Действительно, мы, логотерапевты, убеждены и при необходимости убеждаем наших пациентов, что есть смысл, ждущий осуществления. Но мы не делаем вида, что мы знаем, в чем состоит смысл. Читатель может заметить, что мы пришли к третьему принципу логотерапии- наряду со свободой воли и стремлением к смыслу-к смыслу жизни. Иными словами, мы убеждены в том, что у жизни есть смысл-тот, который человек все время ищет,-и также что человек обладает свободой предпринять осуществление этого смысла. Но на чем основано наше предположение, что жизнь является и остается осмысленной в любом случае? Основание, которое я имею в виду, не моралистично, а совершенно эмпирично в самом широком смысле слова. Нам достаточно обратиться к тому, как человек с улицы в действительности переживает смыслы и ценности, и перевести это на научный язык. Я бы сказал, что это как раз та работа, которую должна выполнить так называемая феноменология. Логотерапия же имеет обратную задачу- перевести то, что обнаружено таким путем, в простые слова, чтобы мы могли научить наших пациентов, как и они могут найти смысл в своей жизни. Не нужно предполагать, что это основывается на ведении философских дискуссий с пациентами; есть другие способы довести до них убеждение, что жизнь, безусловно, осмысленна. Я хорошо помню, как после публичной лекции, которую меня пригласили прочесть в Университете Нового Орлеана, ко мне подошел человек, хотевший лишь пожать мою руку и поблагодарить меня. Это был действительно "человек с улицы": он был дорожным рабочим, который провел одиннадцать лет в тюрьме, и единственное, что внутренне поддерживало его, была книга "Человек в поисках смысла", которую он нашел в тюремной библиотеке. Так что логотерапия-это не просто интеллектуальное занятие. Логотерапевт-не моралист и не интеллектуал. Его работа основывается на эмпирическом, то есть феноменологическом, анализе, а феноменологический анализ процессов переживания ценностей простым человеком с улицы показывает, что человек может найти смысл жизни в создании творческого продукта, или совершении дела, или в переживании добра, истины и красоты, в переживании природы и культуры; или-последнее по порядку, но не по значению-во встрече с другим уникальным человеком, с самой его уникальностью, иными словами-в любви. Однако наиболее благороден и возвышен смысл жизни для тех людей, кто, будучи лишен возможности найти смысл в деле, творении или любви, посредством самого отношения к своему тяжелому положению, которое они выбирают, поднимаются над ним и перерастают собственные пределы. Значима позиция, которую они выбирают,-позиция, которая позволяет превратить тяжелое положение в достижение, триумф и героизм.
Если говорить в этом контексте о ценностях, можно разделить их на три основные группы. Я называю их ценностями творчества, ценностями переживания и ценностями отношения. Этот ряд отражает три основных пути, какими человек может найти смысл в жизни. Первый-это что он дает миру в своих творениях; второй-это что он берет от мира в своих встречах и переживаниях; третий - это позиция, которую он занимает по отношению к своему тяжелому положению в том случае, если он не может изменить свою тяжелую судьбу. Вот почему жизнь никогда не перестает иметь смысл, потому что даже человек, который лишен ценностей творчества и переживания, все еще имеет смысл своей жизни, ждущий осуществления,- смысл, содержащийся в праве пройти через страдание, не сгибаясь.
В качестве иллюстрации я хочу процитировать рабби Е. А. Гролмана, который однажды был вызван к женщине, умиравшей от неизлечимой болезни. "Как мне справиться с мыслями о реальности смерти?"-спросила она.- Рабби рассказывает: "Мы говорили с ней не один раз; как раввин, я рассказывал ей о понятии бессмертия, как оно представлено в нашей вере. Как дополнение я упомянул также и о ценностях отношения д-ра Франкла. Теологические соображения произвели на женщину мало впечатления, ценности же отношения возбудили ее любопытство, в особенности когда она узнала, что создателем этого понятия является психиатр, сидевший в концентрационном лагере. Этот человек и его учение захватили ее воображение, потому что ему были известны не только теории по поводу страдания. И тогда она немедленно решила, что, раз она не может избежать страдания, она зато может выбрать, как переносить свою болезнь. Она стала оплотом силы для всех вокруг нее, чьи сердца разрывались от боли. Сначала это было бравадой, но со временем действие все больше наполнялось смыслом. Она говорила мне: "Может быть, моим единственным движением к бессмертию будет способ, каким я встречаю несчастье. Хотя моя боль временами невыносима, я достигла внутреннего мира и удовлетворения, каких я никогда не знала раньше". Она умерла, окруженная почетом, и ее до сих пор помнят в нашей общине как пример неукротимого мужества". Я не собираюсь в этом контексте рассматривать отношения между логотерапией и теологией [22]. Достаточно сказать, что принцип ценности отношения приемлем независимо от того, исповедует ли человек религиозную философию жизни. Понятие ценности отношения вытекает не из моральных или этических предписаний, а из эмпирического и фактического описания того, что происходит в человеке, когда он оценивает собственное поведение или поведение другого. Логотерапия основывается на утверждениях о ценностях как фактах, а не на суждениях о фактах как ценностях. А это факт, что человек с улицы ценит того, кто несет свой крест с "неукротимым мужеством" (как пишет рабби Гролман), больше, чем того, кто просто достигает успеха, даже если это очень большой успех, будь то в денежных делах бизнесмена или в любовных утехах плейбоя.
Позвольте мне подчеркнуть, что я имею в виду лишь "судьбу, которую нельзя изменить". Принятие страдания при излечимой болезни, например операбельном раке, не содержит никакого смысла. Это своеобразная форма мазохизма, а не героизма. Не столь абстрактный пример может пояснить эту мысль. Однажды я наткнулся на объявление, сформулированное в виде следующего стихотворения: Принимай без суеты, Что судьба тебе приносит. Но клопы-другое дело: Обратись-ка к Розенштейну!
Ричард Тротмен, касаясь в своем книжном обозрении [23] моей немецкой книги "Homo patiens" [24], совершенно справедливо говорит о "страдании как о том, что должно быть элиминировано любой ценой". Однако можно предполагать, что, будучи доктором медицины, он знает, что человек иногда сталкивается со страданием, которого невозможно избежать; что человек есть существо, которое рано или поздно должно умереть, должно страдать- несмотря на все успехи столь почитаемых прогресса и сциентизма. Закрывать глаза на эти экзистенциальные "факты жизни"-значит усиливать эскапизм наших невротических пациентов. Желательно избегать страдания, насколько это возможно. Но как быть с неизбежным страданием? Логотерапия учит, что боли нужно избегать, пока только возможно ее избегать. Но если уж несущая боль судьба не может быть изменена, она не только должна быть принята, но может быть превращена в нечто осмысленное, в достижение. Я сомневаюсь, чтобы такой подход действительно "показывал регрессивную тенденцию к саморазрушительной покорности", как утверждает Ричард Тротмен.
В определенном смысле понятие ценностей отношения шире, чем смысл, который можно найти в страдании. Страдание-это лишь один аспект того, что я называю "трагической триадой" человеческого существования. Эта триада состоит из боли, вины и смерти. Ни один человек не может сказать, что он не терпел неудачи, что он не страдал и что он не умрет. Читатель может заметить, что здесь вводится третья триада. Первая триада состояла из свободы воли, воли к смыслу и смысла жизни. Смысл жизни представлен второй триадой - ценностями творчества, переживания и отношения. А ценности отношения подразделяются на третью триаду-осмысленное отношение к боли, вине и смерти.
Разговор о "трагической" триаде не должен приводить читателя к мысли, что логотерапия пессимистична, как говорят об экзистенциализме. Логотерапия скорее- оптимистическое отношение к жизни, потому что она учит тому, что нет трагических и негативных аспектов, которые не могли бы посредством занимаемой по отношению к ним позиции быть превращены в позитивные достижения.
Но есть различия в позициях, которые человек может занять по отношению к боли и вине. В случае боли человек занимает определенную позицию по отношению к своей судьбе. Иначе страдание не будет иметь смысла. В случае же вины человек занимает позицию по отношению к самому себе. Что еще более важно, судьба не может быть изменена-иначе это не была бы судьба. Человек же может изменить себя, иначе он не был бы человеком. Способность формировать и переформировывать себя- прерогатива человеческого существования. Иными словами, это привилегия человека-становиться виновным, и его ответственность-преодолеть вину. Как писал мне в письме редактор тюремной газеты "Сан-Квен-тин Ньюс", человек "имеет возможность преобразования себя". Никто не дал такого глубокого феноменологического анализа этого преобразования, как Макс Шелер в одной из своих книг [25], в главе "Раскаяние и возрождение". Он также указывает, что человек имеет право считаться виновным и быть наказанным. Если мы рассматриваем человека как жертву обстоятельств и их влияния, мы не только перестаем считать его человеком, но также наносим ущерб его воле к изменению. Вернемся к третьему аспекту трагической триады человеческого существования, то есть бренности жизни. Че-. ловек видит обычно лишь стерню бренности и не обращает внимания на полный амбар прошлого. В прошлом ничто не является непоправимо утраченным, но все неотторжимо сохраняется в полной безопасности и надежности. Никто и ничто не может лишить нас того, что мы сохраняем в прошлом. То, что мы сделали, не может быть переделано. Это увеличивает ответственность человека. Перед лицом бренности жизни он отвечает за использование возможностей для актуализации потенций, реализации ценностей - будь то ценностей творчества, переживания или отношения. Иными словами, человек отвечает за то, что он делает, кого он любит и как страдает. Если он реализовал ценность, если он осуществил смысл, то осуществил его раз и навсегда.
Вернемся теперь к простому человеку с улицы и бизнесмену. Первый оценивает успех второго как в определенном "измерении" более низкий по сравнению с тем, кто смог превратить приговор судьбы в достижение. "Многомерная" антропология, о которой говорилось выше, может помочь нам понять, что означает высшее и низшее. Обычно в своей повседневной жизни человек движется в измерении, позитивным полюсом которого является успех, а негативным-неудача (см. рис. на с. 304). Это измерение компетентного человека. Homo sapiens. Но Homo patiens, страдающий человек, который посредством своей человеческой сути способен подняться над своим страданием и занять позицию по отношению к нему, движется в измерении, так сказать, перпендикулярном предыдущему, в измерении, позитивным полюсом которого является осуществление, а негативным- отчаяние. Человек, даже если он стремится к успеху, не зависит от своей судьбы, которая допускает или не допускает успех. Человек посредством отношения, которое он выбирает, способен найти и осуществить смысл даже в безнадежной ситуации. Этот факт понятен только в многомерном подходе, который отводит ценностям отношения более высокое положение, чем ценностям творчества и переживания. Ценности отношения-самые высокие из возможных. Смысл страдания-лишь неизбежного страдания, конечно,-самый глубокий из всех возможных смыслов.
Рольф Экартсберг провел в Гарвардском университете исследование приспособленности к жизни его выпускников. В результате оказалось, что среди 100 человек, окончивших университет двадцатью годами ранее, значительная часть пережила кризис. Люди жаловались на то, что их жизнь бесцельна и бессмысленна,-и это несмотря на то, что они вполне успешно справлялись со своей профессиональной работой в качестве адвокатов, врачей, хирургов и (последнее по порядку, но не по значению)- психоаналитиков, как мы можем предположить; они также не испытывали неудач в семейной жизни. Они были охвачены экзистенциальным вакуумом. В нашей диаграмме они должны быть помещены в точке "экз. вак.", под успехом и справа от отчаяния. Феномен отчаяния, несмотря на успех, может быть выражен только в рамках двух независимых измерений.
С другой стороны, существует феномен, который может быть назван осуществлением, несмотря на неудачу. Он помещен в верхнем левом углу и назван "С-Кв.", по названию тюрьмы Сан-Квентин, потому что именно там я встретил человека, свидетельствовавшего в пользу моего утверждения, что смысл может быть обнаружен в жизни буквально в последнее мгновение, перед лицом смерти.
Меня пригласили посетить редактора "Сан-Квентин Ньюс" в калифорнийской государственной тюрьме, который сам был заключенным этой тюрьмы. После того как он опубликовал в газете обзор моей книги, решено было, чтобы он встретился со мной. Это интервью передавалось по радио в камерах тюрьмы тысячам заключенных, включая смертников. Одному из них, который должен был быть казнен в газовой камере четырьмя днями позже, меня попросили специально сказать несколько слов. Как я должен был это сделать? Обращаясь к личному опыту, почерпнутому из другого места, где людей также отправляли в газовые камеры, я выразил свою убежденность в том, что жизнь либо имеет смысл и в таком случае этот смысл не зависит от ее продолжительности, либо она не имеет смысла и в таком случае было бы бесцельным продолжать ее. Затем я обратился к повести Толстого "Смерть Ивана Ильича". Таким способом я хотел показать узникам, что человек может подняться над самим собой, вырасти выше себя-даже в последнее мгновение-и таким образам внести смысл даже в потерянную прошлую жизнь. Поверите ли вы, что обращение было воспринято заключенными? Позже из письма администратора калифорнийской государственной тюрьмы я узнал, что "статья в "Сан-Квентин Ньюс", описывавшая посещение доктора Фран-кла, заняла первое место в конкурсе тюремных журналистов, организованном Университетом Южного Иллинойса. Она получила высшую оценку в представительных группах, собранных из более чем 150 американских исправительных заведений". Когда я поздравил в письме победителя конкурса, он ответил, что "запись нашего разговора получила широкое распространение в тюрьме, но что высказывалась критика вроде того, что это "хорошо в теории, но в жизни все иначе"". Далее он сообщил мне следующее: "Я собираюсь написать очерк от редакции, основанный на нашей теперешней ситуации, на наших непосредственных трудностях, показывающий, что и в жизни это действительно так".
Давайте извлечем урок как из Сан-Квентина, так и из Гарварда. Люди, приговоренные к пожизненному заключению или к смерти в газовой камере, имеют возможность "триумфа", в то время как люди, пользующиеся успехом, могут находиться в "отчаянии". Два американских автора изучали психологию заключенных концентрационных лагерей. Как они интерпретировали то, что должны были пережить эти заключенные? Как описывается смысл этого страдания при проецировании его в измерение аналитического и динамического психологизма? "Заключенные,-пишет один из авторов,- регрессировали к нарциссическому положению. Пытки..."-каким, вы полагаете, мог быть смысл, который заключенные могли извлечь из страданий под пытками? Слушайте: "Пытки, которым их подвергали, имели для них бессознательный смысл кастрации".
Даже если мы согласимся, что материал исследования репрезентативен, очевидно, что смысл страдания не может быть понят в рамках чисто аналитической и динамической интерпретации.
В заключение давайте послушаем человека, который должен знать это лучше, чем психоаналитические теории,-человека, который в детстве был заключенным Освенцима и вышел оттуда все еще мальчиком: Иегуда Бэкон, один из ведущих артистов Израиля, однажды опубликовал следующие воспоминания о своих переживаниях в течение первого периода после освобождения из концентрационного лагеря: "Я помню одно из моих первых впечатлений после войны; я увидел похоронную процессию с огромным гробом и с музыкой, и я начал смеяться: "Что они, с ума сошли, что поднимают такой шум по поводу одного трупа?" Когда я оказывался на концерте или в театре, я подсчитывал в уме, сколько потребовалось бы времени, чтобы умертвить газом данное количество людей, сколько одежды, золотых зубов осталось бы, сколько мешков волос получилось бы". Это по поводу страданий Иегуды Бэкона. Теперь-об их смысле: "Мальчиком я думал: ,,Я расскажу им, что я видел, в надежде, что люди изменятся к лучшему". Но люди не менялись и даже не хотели знать. Гораздо позже я понял смысл страдания. Оно может иметь смысл, если оно меняет к лучшему тебя самого".
Экзистенциальный вакуум: вызов психиатрии
Поговорив о том, что такое смысл, обратимся теперь к людям, которые страдают от чувства бессмысленности и опустошенности. Все больше пациентов жалуется на то, что они называют "внутренней пустотой", вот почему я назвал это состояние "экзистенциальным вакуумом". В противоположность предельным переживаниям, так хорошо описанным Маслоу, экзистенциальный вакуум можно считать "переживанием бездны".
Этиология экзистенциального вакуума представляется мне вытекающей из следующих фактов. Во-первых, человеку в отличие от животного никакие побуждения и инстинкты не говорят, что ему нужно делать. Во-вторых, в противоположность прошлым временам никакие условности, традиции и ценности не говорят, что ему должно делать. И часто он не знает даже, что он, по существу, хочет делать. Вместо этого он хочет делать то, что делают другие, или делает то, чего хотят от него другие. Он, так сказать, вносит свою лепту в конформизм и тоталитаризм; первый более характерен для Запада, второй--для Востока.
Экзистенциальный вакуум-это феномен, который одновременно усиливается и распространяется. Даже фрейдистские психоаналитики признают, как это было недавно на международной встрече в Западной Германии, что все больше пациентов страдает от отсутствия содер-жания и цели в жизни. Более того, они признают, что такое положение дел объясняет случаи "бесконечного психоанализа", поскольку психоаналитическая кушетка становится для пациента единственным содержанием жизни. Конечно, фрейдистские психоаналитики не пользуются логотерапевтическим термином "экзистенциальный вакуум", который я предложил более десяти лет тому назад.
Не пользуются они также и логотерапевтическими приемами для преодоления этого феномена. Тем не менее они признают его существование. Экзистенциальный вакуум не только усиливается, но и распространяется. Например, чехословацкий психиатр в статье об экзистенциальной фрустрации указывает, что экзистенциальный вакуум дает себя почувствовать и в коммунистических странах [1].
Как же справляться с экзистенциальным вакуумом? Можно предположить, что нам следует поддерживать здравую философию жизни, чтобы показать, что жизнь реально имеет смысл для каждого человека.
Однако Зигмунд Фрейд пренебрежительно отверг философию как всего лишь одну из самых благопристойных форм сублимации репрессированной сексуальности [2]. Лично я полагаю, что философия не есть просто сублимация секса; скорее секс часто служит удобным средством бегства как раз от тех философских и экзистенциальных проблем, которые осаждают человека. В американском журнале можно прочесть: "Никогда в мировой истории не было страны, столь озабоченной сексом, как Америка сегодня". Как ни странно, это цитата из "Эсквайра". Как бы то ни было, если это верно, это подтверждает гипотезу, что средний американец в еще большей степени, чем другие, охвачен экзистенциальной фрустрацией и потому стремится к сексуальной гиперкомпенсации. В этом свете понятны и результаты импровизированного статистического исследования, проведенного среди моих студентов в университете Венской медицинской школы, которые показали, что 40% австрийских, западногерманских и швейцарских студентов испытали экзистенциальный вакуум на собственном опыте. Среди американских студентов, посещавших лекции, эта цифра составляла не 40, а 81%. Основные проявления экзистенциальной фрустрации-скука и апатия-стали вызовом образованию, так же как и психиатрии. Как было сказано, в эпоху экзистенциального вакуума образование не должно ограничиваться и удовлетворяться передачей традиций и знаний, оно должно совершенствовать способность человека находить те уникальные смыслы, которые не задеты распадом универсальных ценностей. Эта способность человека находить смысл, содержащийся в уникальных ситуациях,-совесть. Следовательно, образование должно давать человеку средства для обнаружения смыслов. Вместо этого, однако, образование часто вносит свою лепту в экзистенциальный вакуум. Чувство пустоты и бессмысленности у студентов часто усиливается из-за того, как им представляются достижения науки, а именно из-за ре-дукционизма. В сознание студентов внедряются механическая теория человека и релятивистская философия жизни.
Редукционистский подход к человеку овеществляет его, то есть стремится обращаться с человеком, как будто он просто res, вещь. Однако, говоря словами Уильяма Ирвина Томпсона [3], "люди-не объекты, существующие как столы и стулья: они живут, и, если они обнаруживают, что их жизнь сводится к простому существованию, подобному существованию столов и стульев, они совершают самоубийства". Это никоим образом не преувеличение. Когда я читал лекции в одном из самых больших университетов США, один из деканов, комментируя мою статью, сказал, что может представить мне список студентов, которые совершили или пытались совершить самоубийства на почве, экзистенциального вакуума. Ему хорошо знаком этот феномен, поскольку он сталкивается с ним ежедневно в своей консультативной практике. Я хорошо помню, что происходило во мне, когда я столкнулся с редукционизмом, будучи тринадцатилетним школьником. Однажды преподаватель естественных наук сказал нам, что в конечном счете жизнь-это не что иное, как процесс окисления, оксидации; я вскочил на ноги и сказал: "Профессор Фриц, если это так, то каков же смысл жизни?" Можно сказать, что в этом случае мы имеем дело с примером не просто редукционизма, но с окислением до полного разъедания, до ржавчины.
В этой стране многие ведущие деятели образования озабочены скукой и апатией, охватившими студентов. Например, Эдвард Д. Эдди с двумя сотрудниками изучил двадцать репрезентативных колледжей и университетов Соединенных Штатов, проинтервьюировал сотни администраторов, преподавателей и студентов; в своей книге он приходит к выводу, что "почти в каждом колледже или университете, от Калифорнии до Новой Англии, апатия студентов была темой разговоров. Эта тема чаще всего упоминалась в наших разговорах как с преподавателями, так и со студентами" [4]. Профессор Хьюстон Смит, философ из Гарварда, в интервью, озаглавленном "Ценностное измерение в обучении", задал мне вопрос, можно ли учить ценностям. Я ответил, что ценностям нельзя научить, их нужно проживать. Нельзя также передать смысл. Учитель может дать своим ученикам не смысл, а личный пример собственной преданности делу исследования, истины и науки. Профессор Смит попросил меня поговорить об апатии и скуке, но я ответил ему вопросом: как можем мы ожидать, чтобы средний американский студент проявлял что-нибудь, кроме скуки и апатии? Что такое скука, если не неспособность проявить интерес? И что такое апатия, если не неспособность проявить инициативу? Но как может студент проявить инициативу, если его учат, что человек - не что иное, как поле битвы сталкивающихся друг с другом притязаний таких аспектов личности, как "Оно", "Я" и "Сверх-Я"? Как может студент проявить интерес, как может он думать об идеалах и ценностях, если его уверяют, что это не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты? Редукционизм может лишь подрывать и разъедать естественный энтузиазм молодости. Энтузиазм и идеализм американских молодых людей должны быть просто неистощимыми, иначе трудно было бы понять, как столь многие из них вступают в Корпус мира и VISTA. Но как нужно обращаться с конкретным случаем экзистенциального вакуума не с точки зрения профилактики, а терапевтически? Является ли экзистенциальный вакуум болезнью, которая нуждается в лечении? Можем ли мы согласиться с утверждением Зигмунда Фрейда, которое он сделал однажды в письме к принцессе Бонапарт: "Когда кто-то спрашивает о смысле или ценности жизни - он болен" [5].
В действительности ошибочная интерпретация экзистенциального вакуума как патологического феномена есть результат его проецирования из ноологического пространства в психологический план. В соответствии со вторым законом дименциональной антропологии и онтологии эта процедура грозит диагностической двусмысленностью. Разница между экзистенциальным отчаянием и эмоциональным расстройством исчезает. Становится невозможным различить духовное страдание и психическое расстройство.
Экзистенциальный вакуум-не невроз. Или если уж считать это неврозом, то это социогенный, даже ятрогенный невроз, то есть невроз, вызванный врачом, который делает вид, что лечит его. Сколь часто врач объясняет и отвергает заботу пациента о предельном смысле жизни перед лицом смерти, понимая эту "предельную заботу" как страх кастрации. Для пациента будет облегчением узнать, что он не должен беспокоиться о том, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, а должен вместо этого столкнуться с фактом, что его эдипов комплекс еще не разрешен. Без сомнения, такая интерпретация составляет рационализацию экзистенциального отчаяния.
В этом контексте я люблю ссылаться на профессора Венского университета, который пришел ко мне на прием, потому что сомневался в осмысленности жизни. Вскоре выяснилось, что он страдал эндогенной депрессией, которая в соответствии с традиционной европейской терапией соматогенна. Но самым примечательным было то, что сомнения преследовали пациента не во время депрессивных фаз, а только в то время, когда он был здоров. Во время депрессивных фаз он был слишком занят своими ипохондрическими жалобами, чтобы заботиться о смысле жизни. Мы сталкиваемся здесь со случаем, когда экзистенциальное отчаяние и эмоциональное расстройство оказываются взаимно исключающими. Так что едва ли оправданно считать экзистенциальный вакуум просто "еще одним симптомом" невроза.
Вместе с тем, не будучи следствием невроза, экзистенциальный вакуум вполне может быть его причиной. В таких случаях мы говорим о ноогенном неврозе в отличие от психогенных и соматогенных. Мы определяем нооген-ный невроз как такой, который вызывается духовной проблемой, моральным или этическим конфликтом, каким может быть, например, конфликт между "Суперэго" и истинной совестью, когда последняя по необходимости противостоит первому. Не в последнюю очередь нооген-ная этиология может быть представлена экзистенциальным вакуумом, экзистенциальной фрустрацией или фру-страцией воли к смыслу.
Джеймс Крамбо создал тест "целенаправленности жизни" для различения ноогенных неврозов и обычных. Вместе с Леонардом Махоликом [6] он опубликовал полученные результаты, а затем представил упрощенную версию на ежегодном собрании Американской психологической ассоциации. Его данные основываются на работе с 1151 испытуемым; он приходит к выводу, что "ноогенный невроз существует отдельно от принятых диагностических категорий и не является тождественным ни одному из принятых диагностических синдромов. Он представляет собой новый клинический синдром, который невозможно адекватно понять в рамках какого-либо классического описания. Полученные результаты являются доводом в пользу франкловского понятия ноогенных неврозов и экзистенциального вакуума. Низкая корреляция между тестом "цель в жизни" и уровнем образования показывает, с одной стороны, что осмысленная, имеющая цель жизнь доступна не только людям, имеющим хорошее образование, с другой стороны, что одно лишь образование не обеспечивает осмысленность жизни".
Наряду с этим эмпирическим подтверждением было проведено и статистическое исследование распространенности ноогенных неврозов. Вернер [9] в Лондоне, Ланген и Вольхард [10] в Тюбйнгене, Приль [11] в Вюрцбурге и Нибауер [12] в Вене пришли к тому, что около 20% неврозов, с которыми приходится сталкиваться, являются ноогенными по природе и происхождению. Коль скоро экзистенциальный вакуум привел уже к ноогенному неврозу, само собой разумеется, что его лечение должен осуществлять врач. На моей родине и во многих других странах психотерапию не может практиковать человек без медицинского образования. Разумеется, это касается и логотерапии. Понятно, что те аспекты логоте-рапии, которые не связаны с лечением болезни, будь то ноогенный, психогенный или соматогенный невроз, доступны и представителям других консультирующих профессий. Нет причины, почему клинический психолог, социальный работник, пастор, священник или раввин не могли бы предложить совет людям, которые ищут смысл жизни или сомневаются в осмысленности жизни: иными словами, людям, которые находятся в тисках экзистенциального вакуума. Имея это в виду. Аргентинская ассоциация экзистенциальной логотерапии, основанная в 1954 году, образовала одну секцию для психиатров и другую-для тех, кто не имеет медицинского диплома.
Поиски смысла жизни сами по себе не есть патологический феномен. Что касается молодых людей, то это-их прерогатива: не принимать как само собой разумеющееся, что в жизни есть смысл, но осмеливаться задуматься над этим. И когда мы хотим предложить первую помощь в случае экзистенциального вакуума, мы должны начать с этого убеждения. Нет оснований стыдиться экзистенциального отчаяния, как будто это эмоциональное расстройство; это не невротический симптом, а человеческое достижение. Прежде всего это проявление интеллектуальной искренности и честности. Однако если молодой человек задается вопросом о смысле жизни, он должен иметь терпение-достаточно терпения, чтобы дождаться, когда смысл возникнет в его сознании.
Как можно в таких случаях принести облегчение, предложив пациенту рассмотреть дело объективно, показывает следующий отрывок из записанного на магнитофон диалога с двадцатипятилетним пациентом. В течение нескольких лет он страдал от состояний тревожности. Последние три года подвергался психоаналитическому лечению. Теперь он обратился за помощью в приемную неврологического отдела поликлинической больницы, и после того, как один из врачей моей группы представил его мне, он сказал мне, что жизнь часто кажется ему лишенной смысла. Его беспокоил повторяющийся сон, в котором проявлялось это переживание полной бессмысленности жизни. В этих снах он был среди людей, которых он умолял решить его проблему, освободить его от этой ситуации. Он просил их освободить его от тревоги по поводу того, что его жизнь напрасна. Но они лишь продолжали наслаждаться своей жизнью-едой, солнечным светом, всем, что жизнь им предлагала. Когда он описал мне этот сон, произошел следующий диалог:
Франкл: Они наслаждались жизнью, совершенно об этом не задумываясь, так сказать?
Пациент: Да! А я мучаюсь сомнениями относительно смысла моей жизни. Ф.: И что вы пытаетесь делать, чтобы помочь себе? П.: Иногда мне приносит облегчение музыка: я играю или слушаю. В конце концов, Бах, Моцарт и Гайдн были глубоко религиозными людьми, и, наслаждаясь музыкой, я наслаждаюсь тем фактом, что по крайней мере ее создатели обладали счастьем полной убежденности, что есть более глубокий и даже предельный смысл в человеческом существовании.
Ф.: Так что, если вы не верите в такой смысл сами, вы верите по крайней мере в этих великих верующих? П.: Вы правы, доктор.
Ф.: Да разве это не задача великих религиозных и этических вождей-быть посредниками между ценностями и смыслами, с одной стороны, и человеком-с другой? Человек, таким образом, имеет возможность получить из рук гения человечности, будь то Моисей, Магомет или Будда, получить от них то, что он не в каждом случае может обрести сам. Видите ли, в области науки нашего разума может быть достаточно. Что же касается верований и убеждений, то часто мы должны полагаться на других людей, верить тем, кто значительнее нас, и принимать их прозрения. В поисках предельного смысла человек в основном опирается на эмоциональные, а не только на интеллектуальные ресурсы, как мы знаем; иными словами, он должен верить в предельный смысл бытия. Более того, эта вера должна быть опосредована верой в кого-то, как мы видим. Но позвольте мне задать вам вопрос: если музыка трогает вас до глубины вашего существа и повергает вас в слезы, как бывает временами,-правда?-сомневаетесь ли вы и тогда в смысле вашей жизни или в эти моменты у вас не возникает такого вопроса?
П.: В это время такая проблема вообще не приходит мне в голову. Ф.: Правильно. Но не может ли быть так, что как раз в такие моменты, когда вы соприкасаетесь с красотой, вы находите смысл жизни, находите его в эмоциональной сфере, не занимаясь его интеллектуальными поисками? В такие моменты мы не спрашиваем себя, есть ли в жизни смысл; если же спросим, то не может не вырваться из глубины нашего существа триумфальное "да" бытию. Стоит, как мы чувствуем, жить, даже если мы живем только ради этого уникального переживания.
П.: Я понимаю и согласен; конечно, в моей жизни есть мгновения, когда я не рефлектирую, и тогда смысл просто есть. Я даже переживаю своего рода союз с бытием, можно сказать, что это похоже на переживание близости к Богу, как об этом рассказывали великие мистики.
Ф.: Как бы то ни было, можно сказать, что тогда вы чувствуете себя близко к истине, и мы можем полагать, что истина-это также аспект божественного. Посмотрите на стену надо мной: вы увидите эмблему Гарвардского университета, и на ней написано veritas, что значит "истина"; но вы также можете заметить, что это слово разделено на три слога, распределенных по трем книгам, и это можно понимать так, что полная истина-это не универсальная истина, потому что она недоступна каждому. Человеку следует довольствоваться доступом к одному аспекту полной истины. Тем более это относится к богу, по отношению к которому сама истина-не более чем аспект.
П.: Но меня интересует, что мне делать, когда я охвачен переживанием опустошенности, пустоты всех ценностей и смыслов, когда мне чужды красота искусства и истина науки.
Ф.: Я бы сказал, что вам не следует так привязываться к великим душам, которые обрели смысл, но надо обратиться также и к тем, кто тщетно искал его. Вы, наверное, читали тех философов, которые, как французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр или покойный Альбер Камю, по-видимому, страдали от тех же сомнений, что и вы, но превратили их в философию, хотя и нигилистическую. Вы можете рассматривать свои сомнения, установив дистанцию между ними и собой. То, что тревожило вас, теперь будет выглядеть как тот или иной параграф на определенной странице определенного тома того или иного автора. Вы увидите, что страдание от этих проблем - нечто присущее человеку, нечто честное, что это достижение, а не невротический симптом. Вы увидите, что здесь нечего стыдиться, скорее можно гордиться этим-своей интеллектуальной честностью. Вы научитесь понимать свою проблему не как симптом, а как существенный аспект человеческого состояния, которому вы причастны. Вы почувствуете себя членом невидимого общества, общества страдающих людей, страдающих от глубочайшего переживания бессмысленности человеческого существования и в то же время борющихся за разрешение вечных проблем человечества. Это страдание и эта борьба объединяют вас в действительности с лучшими представителями человечества. Так что постарайтесь быть терпеливым и мужественным: терпеливым в том, чтобы оставить проблемы не решенными на некоторое время, мужественным-в том, чтобы не оставить борьбу за их разрешение, в конце концов. П.: Так вы, доктор, не думаете, что мое состояние- это просто невроз, который нужно преодолеть? Ф.: Если это и невроз, то я бы сказал, что это коллективный невроз наших дней, который может быть излечен только на коллективном уровне. Если смотреть на дело таким образом, то ваше страдание-это страдание, которое затрагивает человечество как целое, по крайней мере его наиболее чувствительных и восприимчивых представителей: вы принимаете на себя их страдания! П.: Я не боюсь страдания, лишь бы оно имело смысл. Ф.: Ни ваш поиск смысла, ни сомнения в смысле своей жизни не являются патологическими. Это право юности. Истинно юный человек никогда не принимает смысл своей жизни как заранее данный, он имеет смелость усомниться в нем. Я хотел бы сказать, что вам не следует отчаиваться по поводу своего отчаяния. Вы можете принять это отчаяние как свидетельство того, что я обычно называю "волей к смыслу". И в определенном отношении сам факт вашей воли к смыслу делает оправданной вашу веру в смысл. Как сказал однажды знаменитый австрийский писатель Франц Верфель, "жажда-лучшее доказательство существования воды". Он имел в виду, что человек не мог бы чувствовать жажду, если бы в мире не было воды. И не забывайте слов Блеза Паскаля: "У сердца есть свои доводы, которые неизвестны разуму". Иногда мудрость сердца оказывается глубже, чем то, что предлагает ум. И иногда наиболее разумно - не стараться быть слишком разумными.
П.: Именно это я нашел для себя: иногда, чтобы мне стало легче, мне достаточно лишь обратиться к тем делам, которые меня ждут. Вначале я утверждал, что сексуальное удовольствие может служить средством бегства от экзистенциальной фрустрации. В тех случаях, когда воля к смыслу фрустри-рована, воля к удовольствию оказывается не только ее производной, но также и ее заменой. Воля к власти служит аналогичной и параллельной цели. Только если первоначальная забота об осуществлении смысла фрустриро-вана, человек стремится к удовольствию или удовлетворяется властью. Одна из форм, которую принимает воля к власти,- это то, что я бы назвал стремлением к деньгам. Стремление к деньгам объясняет многое в профессиональной сверхактивности вместе с сексуальной сверхактивностью, которые служат бегству от осознания экзистенциального вакуума. Если стремление к деньгам берет верх, стремление к смыслу заменяется стремлением к средствам. Деньги, вместо того чтобы оставаться средством, становятся целью. Они перестают служить какой-либо цели.
Каков же тогда смысл денег или обладания деньгами? Большинство людей, которые владеют деньгами, в действительности сами находятся во власти денег, охвачены стремлением приумножать их, и, таким образом, они уничтожают их смысл. Обладание деньгами должно означать, что человек находится в благоприятном положении. Человек может не обращать внимания на деньги, на средства, но думать о самих целях-тех целях, которым деньги могут служить. Президент одного американского университета однажды предложил мне девять тысяч долларов за работу на его факультете в течение нескольких недель. Он не мог понять моего отказа. "Вы хотите больше?"-спросил он. "Никоим образом,-ответил я,-но если я начну размышлять, как мне использовать девять тысяч долларов, то я приду к выводу, что есть лишь один достойный способ-купить время для работы. Но сейчас у меня есть время для работы, так зачем же мне продавать его за девять тысяч долларов?" Деньги не являются целью сами по себе. Если доллар может быть более полезным и осмысленным в чьих-либо других руках, я не должен держать его у себя в кошельке. Это не имеет никакого отношения к альтруизму. Альтруизм и эгоизм-это устаревшая альтернатива. Как я говорил, моралистический подход должен уступить место онтологическому, в рамках которого хорошее и дурное определяются с точки зрения того, что способствует и что препятствует осуществлению смысла, независимо от того, мой ли это смысл или чей-нибудь еще.
Для тех людей, которые жаждут иметь деньги, как будто это может быть целью само по себе, "время- деньги". Они проявляют стремление к скорости. Для них более быстрая машина становится целью сама по себе. Это механизм защиты, попытка избежать столкновения с экзистенциальным вакуумом. Чем меньше человек сознает цель, тем скорее он старается ехать. Знаменитый венский комедиант Квотлингер, играя роль хулигана, садился на мотоцикл и пел: "Правда, я не знаю, куда я еду, но куда бы я ни ехал, я постараюсь попасть туда поскорее".
Это пример того, что я назвал бы центробежным досугом в отличие от центростремительного. Сегодня центробежный досуг преобладает. Бегство от себя позволяет избежать возможности обнаружить пустоту в себе. Центростремительный досуг дает возможность решать проблемы и для начала-увидеть их. Люди, мечущиеся между профессиональной сверхактивностью и центробежным досугом, не имеют времени, чтобы додумать свои мысли. Когда они начинают думать, приходит секретарь, чтобы подписать что-то, или нужно ответить на телефонный звонок. То, что при этом происходит, описывает псалмопевец: "Даже ночью его сердце увещевает его". Сегодня можно сказать, что по ночам экзистенциальные проблемы возвращаются. Совесть напоминает о них. Это источник того, что я назвал бы ноогенной бессонницей. Люди, страдающие от нее, часто пользуются снотворными таблетками. Они действительно засыпают, но они также отдают свою дань патогенным эффектам вытеснения-вытеснения не сексуальных фактов жизни, а ее экзистенциальных фактов.
Мы нуждаемся в новых типах досуга, которые дадут нам возможность созерцания и размышления. Для этого человек должен иметь мужество остаться один.
В конечном счете экзистенциальный вакуум-это парадокс. Если только мы расширим свой горизонт, мы увидим, что пользуемся свободой, но не сознаем полностью свою ответственность. Иначе мы поняли бы, что есть множество смыслов, ждущих, чтобы мы их осуществили по отношению к менее привилегированным людям или малоразвитым странам. Разумеется, нам следует начать с расширения представления о единственности человека. Речь идет о единственности не только человека, но и единственности человечества.
Тысячи лет назад человечество создало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Я бы назвал его монантропизмом. Не вера в единого Бога, а сознавание единого человечества, единства человечества. Единства, в свете которого различие в цвете кожи становится несущественным. Критика чистого "общения": насколько гуманистична "гуманистическая психология"
В настоящее время кажется, что для психологии нужнее всего, чтобы психотерапия обрела человеческое измерение, измерение человеческих феноменов. Поэтому уместен вопрос, был ли этот шаг реально предпринят направлением, которое получило наименование движения "гуманистической психологии". Хотя и было заявлено, что логотерапия "присоединилась" к этому движению [2], из эвристических соображений, может быть, правильнее отделить логотерапию от гуманистической психологии, чтобы иметь возможность бросить на последнюю критический взгляд. Мы обратим специальное внимание на аспект этого движения, связанный с понятием "общение-встреча", потому что именно это понятие получило столь ложное толкование, чтобы не сказать-стало предметом злоупотребления среди тех, кто за него ратует. В действительности понятие общения-встречи было привлечено скорее из экзистенциалистской, нежели из психологической литературы. Оно было введено Мартином Бубером, Фердинандом Эбнером и Якобом Л. Морено, вклад которых в экзистенциалистскую мысль состоит в интерпретации существования как со-существования, совместного существования. В этом контексте общение-встреча понимается как взаимоотношение между "Я" и "Ты" - взаимоотношение, которое по самой своей природе может быть установлено только на человеческом и личностном уровне.
Но дело в том, что в таком воззрении нечто упущено, не более и не менее чем целое измерение. Это можно понять, вспомнив теорию языка, предложенную Карлом Бюлером. Он различал три функции языка. Во-первых, язык дает возможность говорящему выразить себя, то есть служит средством самовыражения. Во-вторых, язык-это обращение, адресуемое говорящим тому, с кем он говорит. И в-третьих, язык всегда представляет нечто, то "нечто", о котором человек говорит. Иными словами, когда кто-то говорит, он а) выражает себя, б) обращается "к" кому-то другому; однако если он не говорит при этом "о" чем-то, то не оправданно называть этот процесс "языком". Мы будем в таком случае иметь дело со своего рода псевдоязыком, который действительно не более чем способ самовыражения (и которому иногда недостает даже обращения к партнеру). Есть шизофреники, разговор которых может быть интерпретирован как такой "язык", выражающий лишь настроение, но лишенный обращения к реальности*.
То, что справедливо для языка, относится также к сосуществованию и общению-встрече, поскольку здесь также третий аспект межчеловеческой и межличностной коммуникации должен быть рассмотрен и принят во внимание. Именно для этого аспекта феноменология Брентано и Гуссерля создала термин "интенциональный референт" [7]. И все потенциальные интенциональные референты вместе, все объекты, к которым отсылает язык, объекты, которые "имеются в виду" двумя коммуницирующими друг с другом субъектами, образуют структурированное целое, мир "смысла"; эту необъятность смыслов уместно назвать "логосом". Из этого можно видеть, что любая психология, которая отбрасывает смыслы, отрезает человека от его "интенциональных референтов",-так сказать, кастрирует себя. Психология, заслуживающая своего имени, должна уделять должное внимание обеим половинам этого имени-как психе, душе, так и логосу. Бубер и Эбнер не только обнаружили центральное место, занимаемое общением-встречей в жизни человеческого духа, но также и определили эту жизнь как по сути своей диалог между "Я" и "Ты". Однако я убежден, что никакой истинный диалог не возможен, если не затрагивается измерение логоса. Я бы сказал, что диалог без логоса, диалог, в котором отсутствует направленность на интенциональный референт,-это в действительности взаимный монолог, всего лишь взаимное самовыражение. Здесь отсутствует качество человеческой реальности, которое я называю "самотрансценденцией" [4], обозначая тот факт, что быть человеком, по сути, означает находиться в отношении к чему-то и быть направленным на чтото иное, нежели он сам. "Интенциональность" когнитивных актов, которая всегда подчеркивалась феноменологической школой, составляет лишь один аспект более широкого человеческого феномена, самотрансценденции человеческого существования. Диалог, ограниченный только самовыражением, не входит в самотрансцендирующее качество человеческой реальности. Истинное общение-встреча - это модус со-существования, открытый логосу, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной самотрансценденции.
Не следует также недооценивать или забывать, что са-мотрансценденция означает стремление не только к смыслу, который ждет осуществления, но и к другому человеку, которого можно полюбить. Без сомнения, любовь идет далее общения-встречи, поскольку общение-встреча осуществляется на человеческом, а любовь - на личностном уровне. Общение-встреча в самом широком смысле слова дает нам осознать партнера как человека, любовь же к нему показывает нам большее-его сущностную уникальность. Эта уникальность - основополагающая характеристика личностного бытия. Самотрансценденция же равно присутствует, превосходит ли человек себя в осуществлении смысла или в общении-встрече, в любви: в первом случае участвует внеличный логос, во втором - личностный, так сказать, воплощенный логос.
В отличие от традиционного понятия общения-встречи, развитого Бубером и Эбнером, расхожее понятие, предлагаемое большей частью литературы в области гуманистической психологии, по-прежнему привязано к устаревшей психологии, которая реально представляет собой монадологию: рассмотрение человека как монады без окон, которые допускали бы самотрансцендирующие отношения. Поэтому понятие общения-встречи вульгаризируется. Оно скорее механистично, чем гуманистично, и, таким образом, оказывается, что движение групп общения все еще привязано к тому, что Питер Р. Хофштеттер из Гамбургского университета однажды удачно назвал "гидравликой либидо". Следующий случай может быть вопиющим примером. Женщина, входившая в группу общения, была очень возбуждена и полна гнева на своего бывшего мужа, с которым она развелась. Ведущий группы предложил ей проколоть ударом воздушный шар, чтобы дать выход своей агрессии и гневу. Иными словами, воздушный шар должен был заместить реальный объект, а именно ее мужа. Однако можно сказать точно так же, что целью того, что она "дала себе выход", было сделать воздушный шар заместителем самой женщины как субъекта этого взрыва. В конце концов, цель ведь была в том, чтобы предотвратить ее "взрыв". После "отреагирования действием" она могла почувствовать облегчение. Но вправе ли мы принимать, что облегчение после предполагаемого выхода агрессии, о котором человек говорит,-это подлинное переживание? Что доказывает, что оно не является скорее результатом ненамеренного внушения, внушения устарелого представления о совершенной механистичности человека? "Отреагирование действием" ничего не изменило: все субъективные основания для гнева остались на своем месте! По сути, человек занят прежде всего тем, есть ли у него основания, чтобы сердиться, и лишь побочно- собственными эмоциями, будь то гнев или какая-либо иная реакция, которую он проявляет. Но механистическое представление о человеке, лежащее в основе терапевтических процедур вроде вышеописанной, заставляет пациента рассматривать себя с точки зрения "гидравлики либидо", в нем действующей, и тем самым забыть о том, что, в конце концов, человек может также и сделать что-то с данной ситуацией; он может занять определенную позицию и даже выработать какое-то отношение к собственным эмоциям, агрессии и пр. Этому "человеческому потенциалу" в лучшем смысле следовало бы отвести центральное место в подлинно гуманистическом представлении о человеке. Терапевтическая практика, основанная на такой теории, могла бы стремиться к тому, чтобы пациент все в большей мере сознавал этот потенциал: свободу человека изменить что-то в мире к лучшему, если возможно, и изменить себя к лучшему, если это необходимо. Возвращаясь к случаю разведенной женщины - почему бы ей не выбрать отношение, называемое "примирением", будь то примирение с мужем, если это возможно, или, если необходимо, примирение с судьбой разведенной женщины, а затем превратить это затруднительное положение в повод для достижения на человеческом уровне! Разве мы не лишаем нашего пациента возможности подняться над положением, вырасти за его пределы, превратить негативные переживания в нечто позитивное, конструктивное, творческое, разве мы не блокируем такую возможность для пациента, если заставляем его верить в то, во что невротик и так склонен верить, а именно что он пешка, жертва внешних влияний и внутренних обстоятельств? Или, опять обращаясь к нашему примеру, внушая нашей пациентке, что она зависит от мужа, который примирится или не примирится с ней, зависит от агрессии, которая проявится или не проявится и найдет себе выход в том, скажем, что она проколет воздушный шар?
Или возьмем, например, не гнев, а печаль и спросим себя, какой должна быть реакция человека, который оплакивает любимого и которому предлагают транквилизатор: "Закрывать глаза на реальность-не значит уничтожить ее. Уснуть и не сознавать смерть того, кого я люблю,-не значит уничтожить факт, что он мертв. Единственное, что меня заботит, жив он или мертв, а не то, угнетен я или нет!" Иными словами, человек заботится не о том, счастлив он или несчастен, а о том, есть ли у него основания быть счастливым или несчастливым. Систему Вильгельма Вундта критиковали за то, что это "психология без психе, души". Это давно ушло в прошлое, но все еще имеет место то, что я назвал бы "психологией без логоса",-психология, которая интерпретирует человеческое поведение не как вызываемое основаниями, лежащими в мире, а как возникающее по причинам, действующим в его собственной психе (или в его соме). Но, как я говорил, причины - не то же самое, что субъективные основания. Если вы подавлены и выпьете виски, оно может быть причиной того, что ваша подавленность рассеется, но основания для этой подавленности останутся. То же относится и к транквилизаторам, которые не могут изменить судьбу человека или вернуть ему утраченное. Но снова: почему бы не изменить отношение, не превратить тяжелые обстоятельства в повод для достижений на человеческом уровне? Разумеется, ни для чего подобного нет места в психологии, которая отделяет человека от мира,-мира, только в котором его действия могут иметь основания и в котором даже его страдания могут иметь смысл. Психология, рассматривающая человека как замкнутую систему, в которой разыгрываются динамические взаимодействия, а не как существо, стремящееся к смыслу, венчающему его существование, по необходимости должна лишать человека способности превратить трагедию в триумф.
Трудности возникают и с понятием агрессии, будь то биологическое понятие, по Конраду Лоренцу, или психологическое-по Зигмунду Фрейду. Эти понятия неподходящи и неадекватны, потому что они совершенно отрицают интенциональность как присущий человеку феномен. В действительности в пределах моей души нет такой вещи, как агрессия, ищущая выхода и вынуждающая меня, ее "жертву", искать объекты, которые послужили бы для ее "отреагирования". На человеческом уровне, то есть как человек, я не имею фиксированного количества агрессии, чтобы затем направить ее на подходящую цель; в действительности я делаю нечто иное: я ненавижу! Я ненавижу кого-то или что-то. Разумеется, ненавидеть что-то-более осмысленно, чем ненавидеть кого-то (создателя или "собственника" того, что я ненавижу), потому что, если я не ненавижу его лично, я могу помочь ему преодолеть то, что я в нем ненавижу. Я могу даже любить его, несмотря на то, что я в нем ненавижу. Как бы то ни было, ненависть, так же как и любовь,-человеческий феномен в отличие от агрессии; они человечны потому, что они интенциональны: у меня есть основания ненавидеть что-то, и у меня есть основания любить кого-то. В противоположность этому агрессия зависит от причин. Эти причины могут иметь психологическую или физиологическую природу. Что касается последней возможности, достаточно вспомнить классические опыты Хесса, в которых он вызывал агрессию у кошек, стимулируя определенные центры мозга. Какой несправедливостью было бы предположить, что те, кто вступал в движение Сопротивления против национал-социализма, были заняты только "отыгрыванием" своих агрессивных импульсов, которые по случайности были направлены против Адольфа Гитлера. В действительности большинство из них не намеревалось бороться с человеком по имени Адольф Гитлер, они боролись с системой, называемой национал-социализмом.
Сегодня агрессия стала распространенной-чтобы не сказать модной-темой для конгрессов и конференций. И что даже еще более важно, так называемые "исследования ради мира" также заняты агрессией. Однако я полагаю, что эти "исследования ради мира" обречены на неудачу, если они будут опираться на это не-человеческое и не-личностное понятие. Разумеется, в человеке существуют агрессивные импульсы, интерпретируем ли мы их как наследие, доставшееся нам от до-человеческих предков, или как нечто реактивное в духе психодинамических теорий. Однако на человеческом уровне агрессивные импульсы никогда не существуют в человеке per se, а всегда как нечто, по отношению к чему он должен занять определенную позицию, по отношению к чему он постоянно занимает определенную позицию, выбирает ли он отождествление себя с ними или отделение себя от них. В этом случае значимо личное отношение к безличным агрессивным импульсам, а не сами эти импульсы.
Аналогичны этому суицидальные импульсы. Бессмысленно, например, измерять их. В конечном счете риск самоубийства зависит не от силы суицидальных импульсов в человеке, а от его реакции на эти импульсы, а его реакция в свою очередь зависит, по существу, от того, видит ли он в сохранении жизни нечто осмысленное-хотя бы и приносящее боль. Разумеется, существует и тест, который не претендует на измерение суицидальных импульсов как таковых, но оценивает несравненно более важный фактор-личное отношение к ним. Я разработал этот тест в начале тридцатых годов, а на английском языке впервые описал его в книге "Врач и душа" [3].
"Исследования ради мира" заняты, можно сказать, выживанием человечества как целого. Но им вредит фатализм, происходящий от преимущественного внимания к агрессивным импульсам вместо обращения к человеческой способности занять позицию по отношению к ним. Таким образом, агрессивные импульсы превращаются в алиби, в оправдание ненависти. Человек не перестанет ненавидеть, пока его учат, что ненависть создается импульсами и механизмами. Но это он сам ненавидит! Что еще более важно, понятие "агрессивного потенциала" заставляет людей верить, что агрессия может быть канализована. Фактически же бихевиоральные исследования группы Конрада Лоренца показали, что попытки отвлечь агрессию на маловажные объекты и отреагировать на нее безопасными действиями лишь провоцируют и обычно усиливают ее. Разница между агрессией и ненавистью похожа на разницу между сексом и любовью. Меня влечет к партнеру сексуальное побуждение. На человеческом же уровне я люблю партнера, потому что, как я чувствую, у меня для этого множество оснований; половой акт является выражением любви, ее, так сказать, "воплощением". На субчеловеческом уровне я видел бы партнершу, очевидно, всего лишь как объект катектирования либидо-более или менее подходящее средство, чтобы избавиться от излишка спермы. Половое взаимодействие при таком отношении часто характеризуется нашими пациентами как "мастурбирование на женщине". Говоря так, они имплицитно противопоставляют это нормальному отношению к партнеру на человеческом и личностном уровне: здесь партнер видится не как "объект", а как другой субъект. Это исключает отношение человека к другому как только к средству для достижения какой бы то ни было цели. На человеческом уровне человек не "использует" человека, люди встречают, находят друг друга как люди. На личностном уровне личность находит личность, и это есть любовь к партнеру. Общение-встреча сохраняет видение человека в партнере; любовь обнаруживает его уникальность как личности.
Истинное общение-встреча основывается на самотрансценденции, а не просто на самовыражении. В частности, истинное общение-встреча трансцендирует себя к логосу. Псевдовстреча, с другой стороны, основывается на "диалоге без логоса" [5], это только платформа для взаимного самовыражения. Причина, почему такого рода общение широко практикуется сегодня, в основном состоит в том, что люди очень стремятся к тому, чтобы кто-то о них заботился, что в свою очередь вызывается дефицитом внимания. В безличной атмосфере индустриально-го общества все большее число людей, очевидно, страдает от чувства одиночества--одиночества "одинокой толпы". Понятно, что возникает сильное желание компенсировать этот недостаток тепла близостью. Люди жаждут интимности. И жажда интимности столь настоятельна, что этой интимности ищут любой ценой, на любом уровне; ирония состоит в том, что ее ищут даже на безличном уровне, на уровне чисто чувственной интимности. Жажда интимности здесь превращается в приглашение "дотронься". А от чувственной интимности всего лишь шаг до сексуальной неразборчивости. Гораздо нужнее сексуальной интимности экзистенциальная приватность. Человеку необходимо найти все лучшее в одиночестве, "набраться смелости" остаться в одиночестве. Есть творческое одиночество, которое позволяет превратить нечто негативное - отсутствие людей, в нечто позитивное---возможность размышлять. Используя эту возможность, человек может компенсировать преувеличение в индустриальном обществе роли vita activa и периодически уделять время vita contemplativa. Из этого мы можем видеть, что реальная противоположность активности - не пассивность, а восприимчивость. Важно правильное соотношение между творческим и воспринимающим потенциалами осуществления смысла, и здесь находится место для "формирования сензитивности". Что касается тех, кто так хочет, чтобы о нем заботились, то беда в том, что в существующих условиях за это приходится платить, и нетрудно представить себе, сколько искреннего интереса могут проявить те, кто принимает на себя "заботу", не будучи связанными профессиональной этикой, не пройдя ни соответствующего обучения, ни терапии. Во времена, когда лицемерие в сексуальных вопросах вызывает такое отвращение, не следует все же называть сексуальную неразборчивость чувствительностью или общением-встречей. В сравнении с теми, кто подает секс под видом сексуального образования, нудистских марафонов и тому подобного, можно оценить честность обыкновенной проститутки: она не притворяется, что занимается своим делом ради блага человечества, беды которого, как многие авторы хотят нас заставить поверить, заключены в плохом оргазме и должны исцеляться в соответствии с этим. Верно, что часто нам не удается жить в соответствии с идеалами нашей профессиональной этики; однако, в конце концов, терпеть неудачи--неотъемлемая часть человеческого положения. Но если мы терпим неудачу, мы, разумеется, не будем гордиться ею. Тот факт, что исключение из правила иногда случается, не оправдывает превращения исключения в правило. Однако нынешний культ интимности можно понять. Как указал Ирвин Йелом [8], мобильность населения Соединенных Штатов в значительной мере объясняет отчуждение людей, которые привыкли переезжать из города в город. Вместе с тем я бы сказал, что отчуждение касается не только других, но и самого себя. Есть социальное отчуждение, но есть и эмоциональное отчуждение- отчуждение от собственных эмоций. Слишком долгое время из-за пуританизма, преобладавшего в англосаксонских странах, люди должны были не только контролировать, но и подавлять свои эмоции. Нечто подобное относится к сексуальным инстинктам. С тех пор, очевидно, произошел крен в другую крайность, особенно в связи с популяризацией, чтобы не сказать-вульгаризацией, учения Фрейда. Сегодня мы сталкиваемся с последствиями крайней терпимости: люди не устойчивы ни к малейшей фрустрации инстинктов и эмоциональному напряжению, они проявляют, так сказать, "недержание" в неспособности умерить свои эмоции, они не могут удержаться от выражения их и разделения их с другими.
Именно этой цели предоставляет себя "группа". Здесь, однако, мы должны иметь дело не только с терапией, но одновременно и с симптомом. В конце концов, "недержание" может быть дефектом на психическом уровне, так же как и на соматическом. На соматическом-возьмите хотя бы случаи артериосклероза, когда пациент начинает смеяться или плакать по совершенно неподходящей причине и не может остановиться. Похож на это другой симптом, также указывающий на нарушение мозговых функций,-отсутствие чувства межличностной дистанции, как это наблюдается при определенных случаях эпилепсии: пациент немедленно вступает в панибратские отношения и не может перестать рассказывать вам интимные подробности своей жизни или расспрашивать вас о вашей.
Итак, движение групп общения и воспитания сензитив-ности сводится к реакции на социальное и эмоциональное отчуждение. Но реакцию на проблему не следует путать с разрешением проблемы. Даже если "реакция" оказывается целительной, это излечение симптомов, паллиатив. Хуже того, такое лечение может усилить болезнь. Эмоции, о которых идет речь, не могут быть вызваны намеренно. Они ускользают от "гиперинтенции", как я это называю. Нигде это так не очевидно, как в переживании счастья: счастье должно возникать и не может быть вызвано. Счастье должно появиться само, и мы должны дать ему появиться. И наоборот, чем больше мы делаем его целью, тем меньше у нас возможности ее достичь. Мой ученик, предпринявший независимое исследование групп общения, рассказывал, что происходило с ним на одной из них: "Многие просили меня быть их другом. Я не чувствовал себя искренним, обнимая их и говоря, что я их люблю и буду их другом, но я все это так или иначе проделывал. Я заставлял себя быть эмоциональным-но тщетно: чем больше я старался, тем труднее это было".
Мы должны считаться с фактом, что есть проявления, которые не могут возникать по требованию, команде или приказу. Причина состоит в том, что они не могут вызываться произвольно: я не могу "по своей воле" верить; я не могу "по своей воле" надеяться; я не могу "по своей воле" любить; и меньше всего я могу "по своей воле" желать, хотеть. Попытки делать все это отражают совершенно манипулятивный подход к таким человеческим феноменам, как вера, надежда, любовь и желание. Этот манипулятивный подход в свою очередь объясняется ошибкой объективации и овеществления этих феноменов. Чтобы лучше понять это, давайте рассмотрим то, что я назвал бы основной характеристикой любого субъекта, а именно тот факт, что субъект - посредством своей самотрансцен-денции или интенциональных когнитивных актов- всегда находится в отношении со своими собственными объектами, то есть "интенциональными референтами", на которые его когнитивные акты направлены. В той мере, в какой субъект превращается в просто вещь ("овеществление") и, таким образом, сам обращается в объект ("объективация"),-в той самой мере его собственные подлинные объекты должны исчезнуть, так что его качество субъекта совершенно теряется. Это действительно не только для человека в целом, но и для любого частного человеческого феномена: чем больше мы рефлектируем по его поводу, тем больше мы теряем из вида его "интен-циональный референт". Релаксация также ускользает от любой попытки "произвести" ее. Это полностью принимал в расчет Дж. X. Шульц, систематизировавший релаксационные упражнения. Было весьма мудро с его стороны предлагать пациентам во время этих упражнений представлять себе, что их руки становятся тяжелыми; это автоматически создавало релаксацию. Если бы он приказывал пациентам расслабиться, их напряженность возрастала бы, поскольку они интенсивно и намеренно старались бы расслабиться. Не иначе обстоит дело и с терапией чувства неполноценности: пациенту никогда не удается преодолеть его посредством прямого усилия. Чтобы избавиться от чувства неполноценности, он должен пойти, так сказать, в обход, например посещая определенные места, несмотря на чувство неполноценности, или выполняя свою работу, несмотря на это чувство. До тех пор, пока он направляет свое внимание на чувство неполноценности в себе и "борется" с ним, он продолжает страдать от него; однако, как только он сосредоточит внимание на чем-нибудь, кроме себя, например на задании, чувство неполноценности начнет атрофироваться. Уделение излишнего внимания чему-либо я называю "гиперрефлексией". Это сходно с гиперинтенцией в том отношении, что и то и другое может породить невроз. И фактически и то и другое может быть усилено в "группе". Пациенту предлагается внимательно наблюдать себя и следить за собой-что еще более важно, участники группы поощряют его к бесконечному обсуждению с ними всего, что он может извлечь из себя. Подходящим термином для того, что при этом происходит, может быть "переобсуждение". И это "переобсуждение" все в большей мере заменяет смысл жизни, который в наши дни так часто отсутствует, которого не хватает тем нашим пациентам, кто охвачен "экзистенциальным вакуумом" [3]- чувством пустоты и бессмысленности. В этом вакууме расцветает невроз. Напротив, если экзистенциальный вакуум заполняется, неврозы часто исчезают.
Нельзя не согласиться с тем, что говорит Шарлотта Бюлер [1]: "Несмотря на значительные отклонения и негативные побочные эффекты, ясно видятся определенные существенные достоинства движения групп общения". Среди основных достоинств она называет "дух кооперации и взаимопомощи". Действительно, правильно понятая группа общения может, конечно же, создать атмосферу взаимной помощи, в которой можно обсуждать смысл жизни. Правильно понятая группа общения не довольствуется созданием условий для самовыражения ее участников, но также обеспечивает их самотрансценденцию. Или, как говорит Роберт М. Холме [6], "групповая лого-терапия может дать большой выигрыш". Холме представляет себе "возможности введения логотерапевтиче-ской философии в конкретных групповых ситуациях".
Психотерапия и религия
Религия-это один из феноменов, с которыми сталкивается логотерапия у человека, своего пациента. В принципе для логотерапии религиозность и иррелигиоз-ность-сосуществующие феномены, и логотерапия обязана занимать по отношению к ним нейтральную позицию. Ведь логотерапия-это одно из направлений психотерапии, и ею вправе заниматься-по меньшей мере согласно австрийскому закону о врачебной деятельности- только врачи. Логотерапевт, давший, как и все врачи, клятву Гиппократа, уже по одной этой причине должен быть озабочен тем, чтобы его логотерапевтическая методика и техника применялись к любому больному, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от его мировоззрения. Другими словами, для логотерапии религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Считая этой почвой медицину, мы теперь обратимся к разграничению ее с теологией, которое, по нашему мнению, можно наметить следующим образом.
Цель психотерапии-исцеление души, цель же религий-спасение души. Если, однако, религию, согласно ее исходной направленности, мало волнуют и заботят такие вещи, как выздоровление или предупреждение болезней, тем не менее по своим результатам-не намеренно-она оказывает психогигиеническое, даже психотерапевтическое действие. Это происходит благодаря тому, что она дает человеку беспрецедентную возможность, которую он не в состоянии найти где-либо еще: возможность укрепиться, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном. В психотерапии мы также можем зафиксировать аналогичный непреднамеренный побочный эффект, поскольку мы наблюдаем в отдельных случаях, что пациент в ходе психотерапии приходит обратно к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной, вытесненной религиозности. Однако, хотя такое и случается, врач не вправе ставить себе такую цель. Ведь в этом случае врач объединяется с патентом на почве общей веры и действует исходя из этого, но тем самым он уже с самого начала обращается с ним не как с пациентом.
Если мы хотим определить отношение человеческого к божественному, то есть к сверхчеловеческому, измерению, то напрашивался сравнение с золотым сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время как человек "обладает миром" (Макс Шелер); однако мир человека относится к сверхмиру так же, как среда обитания животного относится к миру человека. И это означает, что подобно тому, как животное, находясь в своей среде, не в состоянии понять человека и его мир, так и человек не может иметь представление о сверхмире.
Возьмем для примера обезьяну, которой делается болезненная инъекция с целью получения сыворотки. Может ли обезьяна понять, почему ей приходится страдать? Исходя из своей среды, она не в состоянии понять соображения человека, подвергающего ее своим экспериментам. Ей недоступен мир человека, мир смысла, он непостижим для нее, она не может выйти в это измерение. Не следует ли нам предположить, что в еще более высоком измерении есть еще один непостижимый для человека мир, в котором только и приобретают смысл-сверхсмысл-его страдания?
Психотерапия не должна также вступать на почву веры в божественные откровения. Ведь признание вообще существования подобных откровений уже подразумевает выбор в пользу веры. Бесполезно спорить с неверующим, говоря, что откровения существуют: если бы он убедился в этом, он бы давно уже был верующим.
Но хотя религия и является для логотерапии "всего лишь" предметом, она для нее по меньшей мере очень небезразлична по одной простой причине: логос в логотерапии подразумевает смысл. Человеческое бытие всегда стремится за пределы самого себя, всегда устремляется к смыслу. Тем самым главным для человеческого бытия является не наслаждение или власть и не самоосуществление, а скорее осуществление смысла. Поэтому логотерапия ведет речь о "стремлении к смыслу".
Если психотерапия будет рассматривать феномен веры не как веру в бога, а как более широкую веру в смысл, то в принципе она вправе включить феномен веры в сферу своего внимания и заниматься им. Здесь она заодно с Альбертом Эйнштейном, для которого задаваться вопросом о смысле жизни-значит быть религиозным.
В любом случае можно сказать, что логотерапия, относящаяся все-таки прежде всего к психотерапии и тем самым к психиатрии, медицине, вправе заниматься не только стремлением к смыслу, но и стремлением к конечному смыслу, сверхсмыслу, как я его обычно называю. Религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл. Конечно, это наше понимание религии имеет очень мало общего с конфессиональной ограниченностью и ее следствием-религиозной близорукостью, при которой бог видится как существо, для которого важно, в сущности, одно: чтобы в него верило возможно большее число людей. Причем именно таким образом, как это предписывает определенная конфессия. Я просто не могу вообразить себе бога таким мелочным. Но я не могу также представить себе, чтобы для церкви имело смысл требовать от меня, чтобы я верил. Ведь я не могу хотеть верить, хотеть любить, я не могу заставить себя любить, как и не могу заставить себя надеяться, не покривив душой. Есть вещи, которые нельзя хотеть и которые нельзя поэтому организовать по требованию, по приказу. Приведу простой пример: я не могу смеяться по команде. Если кто-то хочет вызвать у меня смех, ему придется потрудиться и рассказать мне анекдот. Аналогичным образом обстоит дело с любовью и с верой: ими нельзя манипулировать. Это интенциональные феномены, которые возникают тогда, когда высвечивается адекватное им предметное содержание. Как-то раз у меня брала интервью журналистка из американского журнала "Тайм". Она задала вопрос, вижу ли я тенденцию к уходу от религии. Я сказал, что существует тенденция к уходу не от религии, а от тех верований, которые, похоже, не занимаются ничем другим, кроме борьбы друг с другом и переманивания друг у друга верующих. Значит ли это, спросила журналистка, что рано или поздно мы придем к универсальной религии? Напротив, ответил я, мы движемся не к универсальной, а к личной, глубочайшим образом персонализированной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с богом на своем собственном, личном, интимном языке. Разумеется, это не означает, что уже не будет никаких общих ритуалов и символов. Ведь есть множество языков, но разве многие из них не объединяет общий алфавит? Так или иначе, разнообразие религий подобно разнообразию языков. Никто не может сказать, что его язык выше других языков: на любом языке человек может прийти к истине, к единой истине, и на любом языке он может заблуждаться и даже лгать. Так же посредством любой религии может он обрести бога-единого бога.
Теория и терапия неврозов
Прежде чем начать говорить о том, что, собственно, такое логотерапия, стоит сказать, чем она не является: она не панацея! Выбор метода в конкретном случае можно свести к уравнению с двумя неизвестными: ( = х + у,
где х-своеобразие и уникальность личности пациента, а у-не менее своеобразная и уникальная личность терапевта. Другими словами, как не может любой метод применяться в разных случаях с одинаковой надеждой на успех, так и не может любой терапевт пользоваться разными методами с одинаковой эффективностью. И то, что верно для психотерапии вообще, справедливо, в частности, и для логотерапии. Одним словом, можно теперь дополнить наше уравнение следующим образом:
( = х+у = (
И все же Пол Е. Джонсон осмелился утверждать следующее: "Логотерапия-это не терапия, конкурирующая с остальными методами, но она вполне может соперничать с ними благодаря дополнительному фактору, который она включает". Что может образовывать этот дополнительный фактор, раскрывает нам Н. Петрилович, высказавший мнение, что противоположность логотерапии всем остальным системам психотерапии проявляется не на уровне неврозов, а при выходе за его пределы, в пространство специфически человеческих проявлений [1]. Например, психоанализ, в сущности, видит в неврозе результат психодинамических процессов и в соответствии с этим пытается лечить его, приводя в действие новые психодинамические процессы, например перенос. Поведенческая терапия, связанная с теорией научения, видит в неврозе продукт процессов научения или обусловливания и в соответствии с этим пытается воздействовать на невроз, организуя своего рода переучивание, переобусловливание. В противоположность им логотерапия выходит в человеческое измерение, включая в свой инструментарий те специфически человеческие проявления, с которыми она там сталкивается. Конкретно речь идет о двух фундаментально-антропологических характеристиках человеческого существования, а именно: во-первых, о его самотрансцен-денции [2] и, во-вторых, о столь же характерной для человеческого бытия способности к самоотстранению [3]. Тем самым должно быть ясно, что только психотерапия, которая отваживается выйти за рамки психодинамики и поведенческих исследований и проникнуть в измерение специфически человеческих проявлений-короче говоря, только регуманизированная психотерапия,- будет в состоянии понимать приметы времени и отвечать на запросы времени. Другими словами, должно быть ясно, что да-же для того, чтобы поставить диагноз "экзистенциальная фрустрация" или, тем паче, "ноогенный невроз", мы должны рассматривать человека как существо, постоянно находящееся-благодаря самотрансценденции-в поисках смысла. Что же касается уже не диагноза, а собственно терапии, в частности терапии не ноогенных, а психогенных неврозов, мы должны, дабы исчерпать все возможности, обратиться к столь же характерной для человека способности к самоотстранению, не последним из проявлений которой выступает способность к юмору. Таким образом, гуманная, гуманизированная, регуманизированная психотерапия возможна, если мы будем учитывать са-мотрансценденцию и использовать самоотстранение. Однако ни то, ни другое невозможно, если мы будем видеть в человеке животное. Животное не озабочено смыслом жизни, и животное не может смеяться. Мы не хотим этим сказать, что человек - это только лишь человек и не является одновременно и животным. Человеческое измерение является высшим по отношению к животному измерению, и это означает, что оно включает в себя и это низшее измерение. Констатация наличия у человека специфически человеческих проявлений и одновременно признание существования у него субчеловеческих проявлений ничуть не противоречат друг другу, ведь человеческое и субчеловеческое находятся друг к другу в отношении, так сказать, иерархической включенности, а отнюдь не взаимного исключения.
Мобилизация способности к самоотстранению в контексте лечения психогенных неврозов достигается с помощью логотерапевтической техники парадоксальной ин-тенции, а второй фундаментально-антропологический факт-феномен самотрансценденции-лежит в основе другой логотерапевтической техники - техники дерефлексии. Для понимания этих двух терапевтических методов необходимо начать с логотерапевтической теории неврозов. В этой теории мы различаем три патогенных паттерна реагирования. Первый можно описать следующим образом: некий симптом (см. рис.) вызывает у пациента опасение, что он может повториться вновь, и вместе с этим возникает страх ожидания (фобия), который приводит к тому, что симптом действительно появляется снова, что лишь усиливает изначальные опасения пациента. При известных условиях сам страх может оказаться тем, повторения чего пациент боится. Наши пациенты сами спонтанно говорили нам "о боязни страха". Как же мотивируют они этот страх? Как правило, они боятся обморока, инфаркта или апоплексического удара. А как реагируют они на свой страх перед страхом? Бегством. Например, они стараются не выходить из дома. По сути, агорафобия является примером этого первого невротического паттерна реагирования по типу фобии.
В чем, однако, "патогенность" этого паттерна реагирования? В докладе, сделанном в Нью-Йорке 26 февраля 1960 г. по приглашению Американской ассоциации развития психотерапии, мы сформулировали это следующим образом: "Фобии и неврозы навязчивых состояний вызываются, в частности, стремлением избежать ситуаций, порождающих тревогу" [4]. Это наше положение о том, что бегство от собственного страха путем избегания вызывающей страх ситуации играет решающую роль в фиксации невротического паттерна реагирования по типу фобии, постоянно находит вместе с тем подтверждение и со стороны поведенческой психотерапии. Вообще нельзя не признать, что логотерапия предвосхитила многое, что было позднее поставлено поведенческой терапией на солидную экспериментальную основу. Ведь еще в 1947 году мы отстаивали следующую точку зрения: "Как известно, в определенном смысле и с некоторым правом механизм невроза можно рассматривать как условно-рефлекторный. Все преимущественно аналитически ориентированные психотерапевтические методы направлены главным образом на то, чтобы прояснить в сознании первичные условия возникновения условного рефлекса, а именно внешнюю и внутреннюю ситуацию при первом появлении невротического симптома. Мы, однако, придерживаемся мнения, что невроз как таковой-явный, фиксированный невроз - порождается не только первичными условиями, но и (вторичным) закреплением. Закрепляется же условный рефлекс, в качестве которого мы рассматриваем здесь невротический симптом, через посредство страха ожидания! Ну а если мы хотим, так сказать, "разомкнуть" закрепившийся рефлекс, важно прежде всего устранить страх ожидания способом, основанным на принципе парадоксальной интенции.
Второй патогенный паттерн реагирования наблюдается не при фобиях, а в случаях неврозов навязчивых состояний. Пациент находится под гнетом овладевших им навязчивых представлений (см. рис.), пытаясь их подавить.
Он старается противодействовать им. Это противодействие, однако, лишь усиливает первоначальное давление. Круг опять замыкается, и пациент оказывается внутри этого порочного круга. В отличие от фобии, однако, невроз навязчивых состояний характеризуется не бегством, а борьбой, борьбой с навязчивыми представлениями. И здесь нельзя обойти вопрос, что движет пациентом, побуждает его к этой борьбе. Как выясняется, пациент либо боится, что навязчивые представления не ограничатся неврозом, что они сигнализируют о психозе, либо же он боится, что навязчивые представления криминального содержания заставят его в самом деле причинить кому-либо зло-кому-то или самому себе. Так или иначе, пациент, страдающий от невроза навязчивых состояний, испытывает не страх перед самим страхом, а страх перед самим собой.
Задача парадоксальной интенции-взломать, разорвать, вывернуть наизнанку оба эти круговых механизма. Сделать это можно, лишив подкрепления опасения пациента. При этом следует учитывать, что пациент с фобией боится чего-то, что может с ним случиться, в то время как больной неврозом навязчивых состояний боится также того, что может натворить он сам. Мы учтем и то, и другое, определив парадоксальную интенцию следующим образом: от пациента требуется, чтобы он захотел осуществления того (при фобии) или соответственно сам осуществил то (при неврозе навязчивых состояний), чего он так опасается.
Как мы видим, парадоксальная интенция представляет собой инверсию той интенции, которая характеризует оба патогенных паттерна реагирования, а именно избегание страха и принуждения путем бегства от первого и борьбы с последним.
Парадоксальная интенция практиковалась мною уже в 1929 году [5], однако была описана лишь в 1939 году [6], а опубликована под этим названием лишь в 1947 году [7]. Очевидно ее сходство с вошедшими позже в обиход методиками поведенческой терапии, такими, как возбуждение тревоги, предъявление in vivo, наводнение, имплозивная терапия, индуцированная тревожность, моделирование, модификация ожиданий, негативная практика и пролонгированная демонстрация. Это не осталось не замеченным и некоторыми представителями поведенческой терапии.
За сходством логотерапии и поведенческой терапии не следует забывать и различий между ними. Иллюстрацией того, насколько метод парадоксальной интенции отличается от техники "жетонов", я обязан Элизабет Бедойа: "Муж и жена... были очень обеспокоены по поводу своего 9-летнего сына, который регулярно, каждую ночь, мочился в постели. Они обратились за советом к моему отцу и сказали ему, что они и били сына, и стыдили его, и уговаривали его, и игнорировали-все было безуспешно. Состояние становилось все хуже. Тогда мой отец сказал мальчику, что за каждую ночь, когда он намочит постель, он получит по 5 центов. Мальчик немедленно пообещал сводить меня в кино и на чашку шоколада-настолько он был уверен, что скоро разбогатеет. К моменту нашей следующей встречи он заработал всего 10 центов. Моему отцу он сказал, что делал все возможное, чтобы мочиться в постели каждую ночь и заработать, таким образом, как можно больше денег, однако, к его сожалению, ничего не получалось. И он просто не мог понять этого, ведь прежде с этим у него все ладилось".
Нельзя представить, что парадоксальная интенция, если она действительно столь эффективна, не имеет своих предшественников. В заслугу логотерапии можно поставить лишь то, что она принцип воплотила в методе и вписала его в систему.
Тем более замечательно, что первая попытка экспериментально доказать действенность парадоксальной интенции была предпринята в русле поведенческой терапии. Профессора психиатрической клиники Университета Мак-Гилла Л.Сольом, Х.Гарца-Перец, Б.Л.Ледвидж и У.Сольем отбирали из числа больных с неврозом навязчивых представлений пары с одинаково выраженными симптомами и одного из них подвергали лечению методом парадоксальной интенции, а другого оставляли без лечения в качестве контрольного случая. Было действительно обнаружено, что симптомы исчезли только у больных, подвергшихся лечению, причем это произошло в течение нескольких недель. При этом ни в одном случае не возникли новые симптомы вместо прежних [8].
Парадоксальное намерение должно быть сформулировано в насколько возможно юмористической форме. Юмор относится к существенным человеческим проявлениям; он дает человеку возможность занять дистанцию по отношению к чему угодно, в том числе и к самому себе, и обрести тем самым полный контроль над собой. Мобилизация этой сущностной человеческой способности к дистанцированию и является, собственно, нашей целью в тех случаях, когда мы применяем парадоксальную интенцию. Поскольку это связано с юмором, можно считать устаревшим предостережение Конрада Лоренца о том, что "мы еще недостаточно принимаем юмор всерьез".
В контексте темы юмора было бы, пожалуй, с методической точки зрения уместно привести ниже анекдот, который хоть и грубо, но наглядно описывает ту инверсию намерения, которая характерна для метода парадоксальной интенции. Ученик, опоздавший в школу, оправдывается: "На улице такой зверский лед-как только я делал шаг вперед, я скользил назад на два шага". Учитель торжествующе говорит ему: "Если так оно и было, то как же ты вообще добрался до школы?" Однако маленький лгунишка не смутился: "Очень просто-я повернулся и пошел домой".
Насколько правомерно все сказанное и повторенное нами по поводу значения юмора для успеха парадоксальной интенции, было недавно удостоверено еще одним представителем поведенческой терапии, а именно Айве-ром Хэндом из лондонской больницы Модели. Он наблюдал, как объединенные в группы пациенты, страдающие агорафобией, сталкиваясь с ситуациями, которых они ранее избегали, поскольку те вызывали у них страх, совершенно спонтанно прибегали к юмористическим преувеличениям как своего собственного страха, так и страха друг друга. "Они спонтанно использовали юмор в качестве одного из основных механизмов совладания" (доклад на симпозиуме по логотерапии в Монреале в 1973 году, организованном в рамках годичного заседания Американской психологической ассоциации). Короче говоря, пациенты "изобрели" парадоксальную интенцию-именно так интерпретировали их "механизм" реагирования лондонские исследователи!
Теперь, однако, мы хотим обратиться к парадоксальной интенции, как она практикуется, согласно правилам логотерапии, пояснив это на примере конкретных случаев. В этой связи следует прежде всего указать на случаи, описанные ранее в моих книгах: "Теория и терапия неврозов", "Практическая психотерапия", "Стремление к смыслу" и "Врачевание души". Здесь же мы сосредоточим внимание на неопубликованных материалах. Спенсер Адольф М. из Сан-Диего (Калифорния) пишет нам: "Через два дня после того, как я прочел Вашу книгу "Человек в поисках смысла", мне представился случай подвергнуть логотерапию проверке. В университете я посещаю семинар по Мартину Буберу, и во время первого занятия я активно выступал, считая, что должно быть сказано прямо противоположное тому, что говорили другие. Вдруг я почувствовал, что сильно потею. Как только я это заметил, у меня начал возникать страх, что другие тоже могут это заметить, после чего я стал потеть еще больше. Внезапно мне пришел в голову случай с врачом, который консультировался у Вас по поводу своего страха перед потовыделением, и я подумал, что ведь у меня, по сути, такая же ситуация. Я не очень высокого мнения о психотерапии, и в особенности о логотерапии. Тем более, однако, эта моя ситуация показалась мне уникальной возможностью испытать на деле парадоксальную интенцию. Что Вы посоветовали тогда Вашему коллеге? Для разнообразия ему было рекомендовано постараться продемонстрировать людям, как хорошо он может потеть, как написано в Вашей книге. "Пока из меня вышел лишь 1 литр пота, теперь же я хочу пропотеть на 10 литров". И продолжая свое выступление на семинаре, я сказал самому себе: "Ну-ка, Спенсер, покажи хоть раз своим коллегам, что значит потеть! Только по-настоящему, не так, как сейчас. Ты должен потеть намного сильнее!" Прошла пара секунд, не больше, и я заметил, как высыхает моя кожа. Я не мог не рассмеяться про себя. Ведь я не был готов к тому, что парадоксальная интенция подействует, и к тому же немедленно. Черт подери, сказал я себе, в этом, должно быть, что-то есть, в этой парадоксальной интенции,-она сработала, причем я ведь так скептически отношусь к логотерапии". Из сообщения Мохаммеда Садика мы заимствуем следующий случай: "Фрау N, пациентка 48 лет, страдала от такого сильного тремора, что она не могла взять в руку чашку кофе или стакан воды, не пролив ее. Она также не могла ни писать, ни держать книгу достаточно неподвижно, чтобы читать ее. Однажды утром мы с ней сидели вдвоем друг напротив друга, и ее в очередной раз начала бить дрожь. Тогда я решил испробовать парадоксальную интенцию с настоящим юмором и начал: "Фрау N, как насчет того, чтобы устроить соревнование по дрожи?" Она: "Как вас понимать?" Я: "Посмотрим, кто из нас может трястись быстрее и кто дольше". Она: "Я не знала, что вы тоже страдаете от тремора". Я: "Нет, конечно, нет, но если я захочу, то я могу". (И я начал-и еще как!) Она: "Ну! У вас получается быстрее, чем у меня". (И она со смехом стала пытаться ускорить свою дрожь.) Я: "Быстрее, фрау N, давайте, вы должны трястись гораздо быстрее". Она: "Но я же не могу - перестаньте, я больше не могу". Она действительно устала. Она встала, пошла на кухню, вернулась с чашечкой кофе в руке и выпила ее, не пролив ни единой капли. С тех пор всякий раз, когда я уличал ее в треморе, мне достаточно было сказать: "Ну-ка, фрау N, как насчет соревнования по дрожи?" На это она обычно отвечала: "Ладно, ладно". И всякий раз это помогало". Ассистент одного из университетов написал нам следующее: "Я должен был представляться в одном месте, после чего я имел шанс получить должность, которая была для меня очень важна, так как давала мне возможность взять с собой в Калифорнию жену и детей. Я, однако, очень нервничал и прилагал большие усилия, чтобы произвести хорошее впечатление. А когда я нервничаю, у меня начинают трястись ноги, причем настолько, что это заметно присутствующим. Так произошло и в этот раз. Но в этот раз я сказал себе: "Ну, теперь я так заставлю дергаться мои проклятые мышцы, что уже не смогу сидеть, а должен буду вскочить и буду плясать по комнате до тех пор, пока люди не убедятся, что я рехнулся. Эти чертовы мышцы будут сегодня дергаться, как никогда раньше-сегодня будет рекорд в дергании". И что же-на протяжении всей беседы мышцы ни разу не дернулись, я получил должность, и моя семья вскоре была здесь, в Калифорнии".
Применение парадоксальной интенции в случаях заикания много обсуждалось в литературе. Манфред Айзен-ман посвятил этой теме свою диссертацию, выполненную во Фрайбургском университете в Брайсгау (1960). Ж.Леембр, опубликовавший результаты своих опытов с детьми, отмечает, что лишь один раз возникли новые симптомы вместо прежних [9]. Это согласуется с наблюдениями Л. Сольома, Гарца-Переца, Ледвиджа и У. Со-льома, которые после применения парадоксальной интенции не зафиксировали ни в одном случае новых замещающих симптомов (см. [9]). Садик, которого мы уже цитировали, лечил однажды женщину 54 лет, у которой сформировалась зависимость от снотворных средств и которая была доставлена в больницу. "Около 10 часов вечера она вышла из своей комнаты и попросила снотворное. Она: "Можно мне попросить мои таблетки?" Я: "Мне очень жаль-они сегодня кончились, а сестра забыла вовремя заказать новые". Она: "Как же я теперь засну?" Я: "Сегодня должно получиться и без снотворных". Через 2 часа она появляется снова. Она: "Ничего не выходит". Я: "А что если вы опять ляжете и попробуете для разнообразия не спать, а бодрствовать всю ночь?" Она: "Я всегда считала, что я ненормальная, однако мне кажется, что и вы тоже". Я: "Видите ли, мне иногда доставляет удовольствие побыть ненормальным, не знаю, понятно ли вам это". Она: "Вы это серьезно?" Я: "Что именно?" Она: "Что я должна постараться не спать". Я: "Конечно же, серьезно. Попытайтесь разок! Мы увидим, можете ли вы бодрствовать всю ночь. Ну как?" Она: "О\'кей". И когда утром сестра зашла к ней в комнату, чтобы принести ей завтрак, пациентка еще спала". Р. В. Медликотт, психиатр из Новозеландского университета, остается пока единственным, кому удалось с помощью парадоксальной интенции воздействовать не только на сон, но и на сновидения. С ее помощью он добился больших успехов-в том числе, как он подчеркивает, в случае с одной пациенткой, которая была по профессии психоаналитиком. Она страдала от постоянных ночных кошмаров: ей каждый раз снилось, что ее преследуют и в конце концов закалывают ножом. В этом месте она кричала и просыпалась, равно как и ее муж. Медликотт поручил ей приложить все усилия, чтобы досмотреть этот ужасный сон до конца, пока убийство не закончится. И что же произошло? Кошмары больше не повторялись, однако сон ее мужа не восстановился. Хотя пациентка уже больше не кричала во время сна, однако вместо этого она теперь так громко смеялась, что ее муж по-прежнему не мог спать спокойно [10]. Постоянно можно наблюдать, как парадоксальная ин-тенция помогает даже в тяжелых и хронических, долго длящихся случаях, причем даже тогда, когда лечение длится недолго. Так, описаны случаи невроза навязчивых представлений, которые сохранялись 60 лет, пока с помощью парадоксальной интенции не было достигнуто решающее улучшение [11]. Вместе с тем Д.Хенкель, К. Шмук и Р. Бастин [12] указывают, ссылаясь на опытных психоаналитиков, что "особенно тяжелые неврозы навязчивых представлений, несмотря на интенсивные терапевтические усилия, по-видимому, не поддаются лечению", в то время как парадоксальная интенция, находящаяся в оппозиции к психоанализу, "демонстрирует явственные возможности существенно более быстрого воздействия на невротические нарушения навязчивого характера". Макс Джекобс выносит на обсуждение следующий случай [13]. Миссис К. страдала от тяжелой клаустрофобии по меньшей мере 15 лет, прежде чем обратилась к нему. Дело было в Южной Африке за неделю до того, как она должна была лететь к себе на родину в Англию. Она оперная певица, и ей приходится много летать по свету, чтобы выполнять свои обязательства по контрактам. При этом клаустрофобия, как нарочно, фокусировалась на самолетах, лифтах, ресторанах и театрах.
"Тогда была применена техника парадоксальной ин-тенции Франкла",-пишет далее Джекобс. Пациентке было предписано отыскивать ситуации, вызывающие ее фобию, и желать того, чего она всегда так боялась, а именно задохнуться. Она должна была говорить себе: "На этом месте я и задохнусь, чтобы мне лопнуть!" В придачу к этому пациентке были даны инструкции по "прогрессивной релаксации" и "десензитизации". Через 2 дня оказалось, что она уже в состоянии без каких-либо затруднений прийти в ресторан, проехать в лифте и даже в автобусе. Через 4 дня она уже могла без страха сходить в кино, а скорый отлет обратно в Англию не вызывал у нее страха ожидания. Затем уже из Лондона она сообщила, что впервые за много лет смогла даже проехать в метро. Через 15 месяцев после такого недолгого лечения оказалось, что пациентка избавилась от всех недугов.
Далее Джекобс описывает случай, в котором речь шла уже не о фобии, а о неврозе навязчивых состояний. Мистер Т. страдал этим неврозом 12 лет, испробовав без какого-либо успеха как психоанализ, так и электрошоковую терапию. Больше всего он боялся задохнуться во время еды, питья или перехода улицы. Джекобс велел ему делать именно то, чего он всегда так боялся. Используя технику парадоксальной интенции, Джекобс дал пациенту выпить стакан воды с инструкцией постараться сделать все, чтобы задохнуться. В дальнейшем пациент должен был заставлять себя задыхаться по меньшей мере 3 раза в день. Наряду с этим использовались также приемы релаксации. На 12-м сеансе пациент сообщил о полном отсутствии симптомов. Удивительно, как часто и успешно применяют парадоксальную интенцию к самим себе обыкновенные люди. Перед нами лежит письмо женщины, 14 лет страдавшей агорафобией и 3 года безуспешно лечившейся методами ортодоксального психоанализа. 2 года она лечилась у гипнотизера, после чего наступило некоторое улучшение. На 6 недель ее пришлось госпитализировать. Ничто всерьез не помогало. Больная писала: "За 14 лет ничего не изменилось. Все эти годы каждый день был для меня адом". В тот день в очередной раз, когда она вышла на улицу, ей захотелось повернуть обратно-настолько агорафобия овладела ею. Но тут ей пришло на ум прочитанное ею в моей книге "Человек в поисках смысла", и она сказала себе: "Покажу-ка я теперь всем людям здесь на улице вокруг меня, как замечательно у меня получается впадать в панику и лишаться сил". И вдруг она ощутила спокойствие. Она продолжила свой путь до супермаркета и сделала свои покупки. Когда она, однако, подошла к кассе, у нее выступил пот и ее начала бить дрожь. Тогда она сказала себе: "Ну, сейчас я покажу кассиру, как я могу потеть. То-то он глаза выпучит". Только на обратном пути она заметила, как она спокойна. В дальнейшем все шло так же. Через несколько недель она уже настолько могла с помощью парадоксальной интенции подчинять себе свою агорафобию, что иногда она даже не могла поверить, что когда-то была больна.
Нам осталось теперь рассмотреть третий патогенный паттерн реагирования. Если первый характерен для фобий, а второй-для неврозов навязчивых состояний, то с третьим механизмом патогенного реагирования мы сталкиваемся при сексуальных неврозах, в случаях нарушения потенции и оргазма. В этих случаях, как и при неврозах навязчивых состояний, мы вновь видим, что пациент занят борьбой, однако это борьба не против чего-то (как при неврозах навязчивых состояний-против навязчивых идей), а борьба за - в данном случае за сексуальное наслаждение в виде потенции и оргазма. Однако, к несчастью, чем больше мы стремимся к наслаждению, тем решительнее оно от нас ускользает. Путь к обретению наслаждения и к самореализации ведет только через самоотдачу и самоотречение. Тот, кто считает этот путь окольным, впадает в искушение избрать более короткий путь и устремляется к наслаждению как к цели, только этот короткий путь оказывается тупиком. И вновь мы можем наблюдать, как пациент замыкается в порочном круге. Борьба за наслаждение, борьба за потенцию и оргазм, стремление к наслаждению, форсированная направленность на него-гиперинтенция- приносят человеку не только наслаждение, но и столь же форсированную гиперрефлексию: человек начинает наблюдать за собой во время полового акта, а то и подсматривать за партнером. Спонтанность при этом пропадает. Если мы зададимся вопросом, что же порождает гипе-ринтенцию в случаях нарушений потенции, то можно констатировать, что во всех случаях он видит в половом акте некоторое достижение, которое от него требуется. Одним словом, половой акт имеет для него характер требования. Еще в 1946 году [14] мы отмечали, что пациент "как бы чувствует себя обязанным выполнить половой акт" и что, в частности, это "принуждение к сексуальности может быть принуждением со стороны собственного "Я" и принуждением со стороны ситуации". Однако принуждение может исходить и от партнерши ("темпераментная", сексуально требовательная партнерша). Значение этого третьего момента нашло экспериментальное подтверждение даже у животных. Так, Конрад Лоренц заставил самку бойцовой рыбки при спаривании, вместо того чтобы кокетливо уплывать от самца, энергично двигаться ему навстречу. Самец реагировал на это, так сказать, по-человечески: у него рефлекторно закрывался аппарат для спаривания.
Логотерапия борется с гиперрефлексией с помощью де-рефлексии, в то время как для борьбы с гиперинтенцией, выступающей частой причиной импотенции, мы располагаем логотерапевтической техникой, которая восходит к 1947 году [15]. А именно: мы рекомендуем побуждать пациента к тому, чтобы он не осуществлял половой акт "по программе, а довольствовался отдельными ласками по типу обоюдной предварительной сексуальной игры". Мы также рекомендуем пациенту "сообщить своей партнерше, что мы вводим пока строгий запрет на коитус. В действительности же пациент будет соблюдать его лишь до поры до времени, но теперь, когда он освобожден от давления сексуальных требований, предъявлявшихся к нему ранее со стороны партнерши, по мере сближения он будет стремиться добиться цели своего влечения, рискуя при этом получить от партнерши отказ как раз со ссылкой на мнимый запрет коитуса. Чем упорнее отказ, тем больше в итоге успех".
Уильям С. Саакян и Барбара Жаклин Саакян [16] считают, что результаты исследований Мастерса и Джонсон в целом подтверждают наши. Ведь фактически метод, разработанный Мастерсом и Джонсон в 1970 году, по многим параметрам очень сходен с только что описанной техникой, опубликованной нами в 1947 году. Теперь мы вновь подкрепим наши положения анализом конкретных клинических случаев.
Конкретный случай: С. (неврологическая поликлиника) обратилась к нам по поводу фригидности. В детстве она была лишена невинности собственным отцом. Из эвристических соображений мы действовали, однако, так, как будто таких вещей, как психосексуальная травма, не существует. Вместо этого мы спросили пациентку, не ждет ли она от себя чего-то вроде сексуальной неполноценности как следствие инцеста. Она подтвердила наше предположение; как выяснилось, она находилась в это время под влиянием популярной лекции, содержанием которой был вульгарно истолкованный психоанализ. "Это должно потом сказаться"-таково было ее убеждение. Одним словом, сформировался библиогенный страх ожидания. Но, находясь в плену у этого страха, пациентка во время интимных отношений со своим партнером все время "была начеку". Тем самым ее внимание распределялось между партнером и ней самой. Все это не могло не помешать оргазму; ведь в той мере, в какой человек наблюдает за своим половым актом, он лишается способности отдаться ему. Тогда я объяснил моей пациентке, что в данный момент не могу проводить с ней лечение, и пригласил ее зайти снова через 2 месяца. До тех же пор ей не следует заострять внимание на проблеме своей способности или неспособности к оргазму-эта проблема будет подробно обсуждаться в ходе лечения,-а пусть она, напротив, во время интимных отношений уделяет больше внимания партнеру. Дальнейший ход событий подтвердил мою правоту. Случилось то, чего я и ожидал. Пациентка пришла снова не через 2 месяца, а через 2 дня- исцеленная. Простое переключение внимания с самой себя, со своей способности или неспособности к оргазму, короче говоря, дерефлексия-и одной непосредственной готовности отдаться своему партнеру оказалось достаточным, чтобы впервые достичь оргазма.
Иногда этот наш трюк можно разыграть лишь в том случае если ни тот, ни другой партнер не посвящены в секрет. Насколько изобретательным приходится быть в таких ситуациях, ясно из примера, которым я обязан Мирону Дж. Хорну-бывшему моему ученику. "Молодая пара пришла ко мне по поводу импотенции мужа. Жена постоянно твердила ему, что он никчемный любовник и что она подумывает о том, чтобы связаться с другими мужчинами, чтобы получить наконец удовлетворение. Я посоветовал им каждый вечер подряд на протяжении недели проводить по меньшей мере час обнаженными в постели и делать все, что им нравится, за одним исключением: коитус недопустим ни при каких обстоятельствах. Через неделю мы увиделись снова. Они сказали, что старались следовать моим инструкциям, однако, "к сожалению", трижды дело кончилось коитусом. Я притворился рассерженным и стал настаивать, чтобы хотя бы на следующей неделе они выполнили мои инструкции. Прошло лишь несколько дней, и они позвонили, чтобы снова сообщить мне, что они оказались не в состоянии выполнить требуемое, что теперь коитус происходит у них даже несколько раз в день. Через год я узнал, что впоследствии этот успех закрепился".
Возможна также ситуация, когда в наш трюк необходимо посвятить не самого пациента, а его партнершу. Так было, например, в следующем случае. Участница семинара по логотерапии, который вел Джозеф Фэбри в Университете Беркли, применила под его руководством нашу технику к собственному партнеру, который был по профессии психологом и руководил сексологической консультацией (он обучался у Мастерса и Джонсон). У этого сексолога самого, однако, обнаружилось нарушение потенции. Вот что нам сообщили: "Мы решили применить технику Франкла. Сьюзен должна была сказать своему приятелю, что она была у доктора, который прописал ей кое-какое лечение, и в частности велел месяц воздерживаться от половых сношений. Разрешалась любая физическая близость и все что угодно, кроме собственно полового акта. Наследующей неделе Сьюзен сообщила, что метод сработал". Вскоре, однако, возник рецидив. Сьюзен, студентка Фэбри, была тем не менее достаточно изобретательна, чтобы на этот раз самостоятельно справиться с нарушением потенции у своего партнера: "Поскольку она уже не могла повторить историю о докторе и его запретах, она сказала своему приятелю, что она очень редко, если вообще когда-либо достигает оргазма, и попросила его этой ночью вместо половых сношений помочь ей с проблемой оргазма". Таким образом, она приняла на себя роль пациентки, навязав тем самым партнеру роль сексолога-практика и актуализировав его самотрансцен-денцию. Тем самым была одновременно достигнута де-рефлексия и выключена гиперрефлексия, ставшая столь патогенной. "Это вновь сработало. С тех пор проблемы импотенции больше не возникало". Густав Эрентраут из калифорнийской сексологической консультации имел однажды дело с пациентом, который с 16 лет страдал от преждевременной эякуляции. Вначале с этим пытались справиться с помощью поведенческой терапии, однако за 2 месяца не добились никакого успеха. "Я решил испробовать парадоксальную интенцию Франкла,-сообщает он далее.-Я сказал пациенту, что он вряд ли сможет справиться со своей преждевременной эякуляцией, так что ему надо лишь стараться самому получить удовлетворение". Когда затем Эрентраут посоветовал пациенту сделать коитус как можно короче, парадоксальная интенция привела к тому, что продолжительность коитуса увеличилась в четыре раза. Рецидивов с тех пор не возникало. Другой сексолог-консультант из Калифорнии, Клод Фаррис, прислал мне сообщение, из которого следует, что парадоксальная интенция применима также и в случаях вагинизма. Его пациентка воспитывалась в католическом монастыре, и сексуальность была для нее связана с жестким табу. В консультацию она обратилась по поводу резких болей во время коитуса. Фаррис рекомендовал ей вместо расслабления генитальной области, напротив, стараться как можно сильнее напрягать мускулатуру влагалища, так, чтобы муж был не в состоянии в него проникнуть. Мужу в свою очередь было дано указание всеми способами стараться преодолеть это сопротивление. Через неделю они оба пришли снова, чтобы сообщить, что впервые за время их супружеской жизни коитус был у них безболезненным. Рецидивов зарегистрировано не было. Самым замечательным в этом сообщении была сама идея использовать парадоксальную интенцию, чтобы добиться расслабления. В этой связи стоит упомянуть также эксперимент калифорнийского исследователя Дэвида Л. Нор-риса. От испытуемого по имени Стив требовалось как можно более полно расслабиться, что он и пытался сделать, но безуспешно, так как он прилагал к этому слишком большие усилия. Норрис мог подробно наблюдать это, так как к испытуемому был подключен электромиограф, стрелка которого все время отклонялась на 50 микроампер. Когда же Стив услышал от Норриса, что ничто в жизни не заставит его по-настоящему расслабиться, он выпалил: "Тогда к черту это расслабление. Наплевать на него!" И тут же стрелка электромиографа скакнула вниз на отметку 10 микроампер. "Это произошло так быстро,- сообщает Норрис,-что я подумал, что аппарат выключился. Во время последующих серий у Стива было все в порядке, потому что он не старался специально расслабиться". На примере страха ожидания ясно, что страх способствует осуществлению того, чего мы боимся. Короче говоря, если желание называют отцом мысли, то боязнь- это мать явления, в частности такого, как болезнь. Ведь точно так же, как страх приводит к осуществлению того, чего человек боится, форсированное желание делает невозможным то, на что оно нацелено. Используя это, лого-терапия пытается заставить пациента желать того или делать то, чего он как раз так боится.
Отдельно стоит затронуть навязчивые представления богохульного содержания. С ними нам, пожалуй, удается справиться лучше всего. Мы стремимся обратить внимание пациента на то, что, постоянно опасаясь совершить богохульство, он тем самым его и совершает, ведь самое настоящее кощунство-считать бога настолько плохим диагностом, что он не в состоянии дифференциально диагностировать, где богохульство, а где навязчивые представления.
Однажды к нам обратился молодой хирург. Всякий раз, когда в операционную приходил его шеф, он начинал бояться задрожать во время операции; через некоторое время этой боязни оказалось достаточно, чтобы он и в самом деле стал дрожать; в конце концов он смог преодолевать эту треморофобию и, соответственно, вызываемый ею тремор лишь тем, что напивался перед каждой операцией. Этот случай вызвал терапевтическую цепную реакцию. Через несколько недель после того, как я рассказал историю болезни этого хирурга и мой способ лечения в одной из моих клинических лекций, я получил письмо от одной из слушательниц, студентки, которая рассказала в нем следующее. Раньше она также страдала от треморо-фобии, которая начиналась тогда, когда их профессор анатомии приходил в анатомическую, и действительно всякий раз она начинала дрожать. Услышав же в моей лекции про случай с хирургом, она попыталась самостоятельно применить ту же терапию к самой себе. Теперь каждый раз, когда профессор приходил понаблюдать за вскрытием, она внушала себе: "Ну, сейчас я покажу ему, что значит дрожать,-пусть посмотрит, как здорово я могу дрожать". После этого-как она мне написала- и треморофобия, и сам тремор быстро исчезли.
Чем врачи могут помочь пациентам, борющимся с лишающим сна тревожным ожиданием того, что за всю ночь так и не удастся заснуть? Этот страх может разрастись до так называемого страха постели: человек с нарушенным сном весь день чувствует себя усталым. Едва, однако, приходит время ложиться спать, его охватывает страх перед очередной бессонной ночью, он становится беспокоен и возбужден, и это возбуждение уже больше не дает ему уснуть. Этим он совершает самую большую из возможных ошибок: он подкарауливает сон. С напряженным вниманием он судорожно следит за тем, что происходит внутри него; однако чем сильнее он напрягает свое внимание, тем труднее ему расслабиться настолько, чтобы заснуть. Ведь сон-это не что иное, как полное расслабление. Человек сознательно стремится ко сну. Но ведь сон-это не что иное, как погружение в бессознательность. А любые мысли и мечты о сне способны лишь помешать заснуть.
Лишить силы страх ожидания бессонной ночи мы можем, лишь убедив пациента, что организм всегда получает то минимальное количество сна, которое ему безусловно необходимо. Это человек должен знать, и на основе этого знания у него должно возникнуть доверие к своему организму. Если дело обстоит так, как я утверждал выше- судорожное стремление и сознательное желание заснуть, как и любое сознательное желание, прогоняет сон,-то что было бы, если бы человек лег, но не стремился заснуть, а вовсе бы ни к чему не стремился или даже, наоборот, стремился бы к чему-то иному? Тогда он заснул бы. Короче говоря, страх перед бессонницей должен уступить место намерению провести бессонную ночь, сознательному отказу от сна. Надо лишь решить: сегодня ночью я не собираюсь спать вообще, сегодня ночью я просто хочу расслабиться и подумать о том или ином, например о моем прошедшем отпуске или о предстоящем, и т.д. Если, как мы видели, желание заснуть делает засыпание невозможным, то желание не спать парадоксальным образом вызывает сон. Тогда человек как минимум уже больше не будет бояться бессонницы, вместе с тем он еще и приобретет возможность вызывать сон. У Бернаноса в "Дневнике сельского священника" есть прекрасная фраза: "Не так трудно, как кажется, возненавидеть себя; благодать же состоит в том, чтобы себя позабыть". Немножко изменив это высказывание, мы можем сказать то, о чем многие невротики недостаточно часто вспоминают, а именно: презирать себя (сверхсовестливость) или следить за собой (сверхсознательность) далеко не так важно, как уметь в конечном счете полностью забыть себя. Но только наши пациенты не должны делать это так же, как Кант, которому пришлось однажды уволить вороватого лакея. Он, однако, не мог оправиться от боли, которую вызвало у него это событие, и, чтобы заставить себя забыть его, повесил на стену своей комнаты табличку с надписью: "Мой лакей должен быть забыт". С ним случилось то же, что и с человеком, которому обещали раскрыть секрет превращения меди в золото при условии, что он во время соответствующей алхимической процедуры десять минут не будет думать о хамелеоне. В результате он был не в состоянии думать ни о чем другом, кроме этого редкого животного, о котором он раньше никогда в жизни не думал.
Пациент, страдающий фобией, должен научиться не только делать что-то, невзирая на страх перед этим, но и делать именно то, чего он боится, искать те ситуации, в которых он обычно испытывает страх. Страх отступит "не солоно хлебавши", ведь он представляет собой биологическую реакцию тревоги, которая стремится как бы саботировать то или иное действие или избегнуть той или иной ситуации, которую страх представляет как опасную. Если же больной научится действовать "мимо" страха, то страх постепенно утихнет, как бы атрофируясь от бездействия. "Жить в стороне от страха"-это, так сказать, негативная цель нашей психотерапии в узком смысле слова-цель, которую ей часто удается достичь раньше, чем с помощью логотерапии и экзистенциального анализа будет достигнута позитивная цель-научиться "жить в направленности на цель".
А. В., 45 лет, замужем, мать 16-летнего сына, имеет историю болезни, продолжительностью в 24 (!) года, в течение которых она страдала от тяжелейшего фобического синдрома, включавшего в себя клаустрофобию, агорафобию, страх высоты, боязнь лифтов, хождения по мостам и тому подобное. Все 24 года она лечилась по поводу всех этих недугов у различных психиатров, в том числе несколько раз подвергалась длительному психоанализу. Последние четыре года ей пришлось провести в клинике. Несмотря на успокоительные средства, которые она получала, она постоянно находилась в крайнем возбуждении. Интенсивная психоаналитическая терапия, которую проводил с ней опытный аналитик на протяжении полутора лет, также не привела к успеху. 1 марта 1959 года ее лечение взял на себя доктор Герц, применивший парадоксальную интенцию. Пять месяцев спустя пациентка впервые за целых 24 года освободилась от всех симптомов. Вскоре ее выписали. Вот уже много лет она живет нормально и счастливо в кругу своей семьи. Теперь о неврозе навязчивых состояний: М.П., 56-летний адвокат, женат, отец 18-летнего сына-студента. 17 лет назад "абсолютно внезапно, как гром среди ясного неба", им овладело ужасное навязчивое представление, что он занизил сумму своего подоходного налога на 300 долларов и обманул тем самым государство-хотя он заполнил налоговую ведомость самым добросовестным образом. "Отделаться от этой мысли мне больше так и не удалось, как я ни старался",-рассказывал он доктору Герцу. Он уже видел себя под следствием по делу об обмане, видел себя в тюрьме, видел газеты, заполненные статьями о нем, и лишение его профессионального статуса. Он отправился в санаторий, где сперва лечился у психотерапевта, а затем прошел курс электрошоковой терапии из 25 сеансов-безуспешно. Там временем его состояние ухудшилось настолько, что он был вынужден закрыть свою адвокатскую контору. Бессонными ночами он боролся с навязчивыми представлениями, которые множились день ото дня. "Едва я избавлялся от одного, как уже возникало новое",-говорил он доктору Герцу. Особенно донимали его навязчивые представления, что незаметно для него истек срок различных его страховых договоров. Ему приходилось постоянно проверять их-и снова запирать все договора, перевязанные отдельно каждый по несколько раз, в специальный стальной сейф. Наконец он заключил с компанией Ллойда в Лондоне специально для него разработанный страховой договор, который должен был уберечь его от последствий каких-либо бессознательных и неумышленных ошибок, которые он может совершить в своей судебной практике. Скоро, однако, пришел конец и этой судебной практике-ведь навязчивые идеи повторялись настолько часто, что пациента пришлось поместить в психиатрическую клинику в Мидлтауне. В ней и началось лечение с помощью парадоксальной интенции, которое проводил д-р Герц. На протяжении четырех месяцев, трижды в неделю, пациент проходил у него логотера-пию. Ему рекомендовалось использовать следующую формулу парадоксальной интенции: "Мне на все наплевать. К черту совершенство. Так мне и надо-пусть меня посадят, и чем скорее, тем лучше. Что мне бояться последствий ошибки, которая может вкрасться? Пусть меня арестовывают хоть трижды в день. По крайней мере я выручу таким образом мои денежки, мои милые денежки, которые я отдал на съедение этим господам в Лондоне..." И он действительно начал в духе парадоксальной интенции желать себе совершить как можно больше ошибок, а потом еще больше, спутать всю свою работу и доказать своей секретарше, что он "самый великий путаник в мире". И д-р Герц не сомневается, что полное отсутствие каких-либо опасений с его стороны сыграло свою роль в том, что пациент стал теперь в состоянии не только строить парадоксальные намерения, но и формулировать их максимально шутливым образом. Само собой разумеется, доктор Герц способствовал этому, например приветствуя пациента в своем кабинете следующим образом: "О боже, что происходит? Вы все еще расхаживаете на свободе? Я думал, вы уже давно за решеткой-я уже просматривал газеты, нет ли там сообщений о большом скандале, вызванном вами". В ответ на это пациент обычно разражался громким смехом и сам в свою очередь, заняв такую же позицию, еще сильнее иронизировал над собой и своим неврозом, говоря, например: "Мне все равно-пусть меня посадят; в крайнем случае страховая компания обанкротится". После окончания лечения прошло больше года. "Эти формулы-то, что вы, господин доктор, называете парадоксальной интенцией,-у меня сработали. Это подействовало чудесным образом; я могу вам сказать, что за 4 месяца вам удалось сделать из меня совсем другого человека. Конечно, то тут, то там мне приходят в голову кое-какие из былых опасений, однако, знаете, теперь я могу тут же с ними покончить- теперь-то я знаю, как мне с собой обращаться!"


Скачать бесплатно книгу: (ZIP-Архив) (TXT файл)